sábado, 12 de septiembre de 2020

IMPOSIBILIDAD DEL RELATIVISMO

 

Informe e Crítica: Verdade, Ideologia e Relativismo (Vídeo)

IMPOSIBILIDAD DEL RELATIVISMO

 

Nildo Viana

 

El relativismo es imposible. Esta es la tesis que pondremos aquí. Pero también abordaremos una pregunta derivada: si el relativismo es imposible, ¿cómo es posible que las personas se llamen a sí mismas relativistas? Por tanto, presentaremos la tesis de la imposibilidad del relativismo y la explicación de la posibilidad del discurso relativista.

¿Qué es el relativismo? ¿Una doctrina? ¿Una teoría? ¿Una concepción? ¿Un discurso? Una filosofia? ¿Una religión? ¿Una posición? ¿Acercarse? ¿Una escuela de pensamiento? Después de todo, ¿qué es el relativismo? ¿Existe el relativismo? Esa es la pregunta fundamental. La existencia del relativismo. Si pensamos que no existe, no tenemos que preocuparnos por ello. Pero la gente insiste en decir que existe, en decir que hay que relativizarlo, etc. En los círculos académicos, obviamente, este discurso es, en la actualidad y en muchos lugares, constante. Incluso se convierte, en ciertos lugares, en un dogma, que ni siquiera necesita ser discutido. Se acabó cualquier necesidad de discutir lo obvio. El principio cartesiano de "duda metódica" o el principio marxista de "dudar de todo", se han pasado por alto en ciertos círculos.

Este es el punto de partida de nuestra discusión, que, en un principio, puede parecer filosófica, pero que revela, al final, una discusión sobre algo que realmente existe y que, por tanto, hay que abordar. El relativismo debe ser tratado como es y esto nos conducirá a cuestiones más abstractas, como veremos más adelante.

El ser es el punto de partida de cualquier reflexión sobre el relativismo. Entonces, volvamos a la pregunta inicial: ¿qué es el relativismo En un principio, podemos considerarlo como una posición gnosiológica, o, en otras palabras, es una concepción sobre el conocimiento o la conciencia, cercana al escepticismo y al subjetivismo. El escepticismo sostiene que la verdad es imposible. Esta posición más extrema tiene versiones menos categóricas, como el llamado escepticismo "mitigado", que afirma que la verdad es solo una probabilidad.

El relativismo presenta la tesis de que no existe una verdad absoluta sino solo verdades relativas. Para algunos relativistas, el relativismo se basa en el sujeto del conocimiento y para otros, en el objeto[1] El relativismo que se fundamenta en el sujeto considera que no existe una verdad universalmente válida, porque es relativa, y puede ser relativa tanto al individuo como al grupo social. El relativismo basado en el objeto también considera que no hay verdad universal sino verdades limitadas, parciales, que dependen de la cultura, el tiempo, etc.

Ahora que conocemos el ser del relativismo, podemos plantear nuestra tesis sobre su imposibilidad. El relativismo en general es imposible debido a lo que podemos llamar su contradicción básica. El relativismo, como todo discurso, filosofía, doctrina, concepción, idea, posición, etc., tiene un acto fundacional El acto fundacional de cualquier tipo de discurso es una afirmación.

Una declaración siempre es positiva. Ningún discurso puede sostenerse sin la declaración y nunca puede ser simplemente negativo. Por tanto, el acto fundacional de cualquier discurso es verdadero. De lo contrario, el discurso no se puede sostener.

Si digo: “hay un pensamiento político en la obra de Comte”, estoy haciendo una declaración. Si digo: “Dios no existe”, también estoy haciendo una afirmación, porque afirmo que Dios no existe, es decir, que algo o algún ser determinado no existe (así como digo “el hombre lobo no existe” o que “el relativismo no existe”). existe"). Esto significa que incluso cuando el discurso sostiene que algo no existe, sigue siendo una afirmación. "La verdad no existe". Pero además de ser una afirmación, siempre es positivo en el sentido de afirmativo, porque afirma algo, ya sea sobre su existencia, no existencia, verdad, falsedad, etc. Lo mismo ocurre con la afirmación: "No sé" o "todas las posiciones son ciertas" o, incluso, "Estoy equivocado", "No sé nada".[2] De todos modos, la no afirmación es imposible en un discurso. Cualquiera de estas afirmaciones, a su vez, tiene la intención de ser cierta, incluso cuando su objetivo sea decir algo falso. Si, por ejemplo, en un chiste digo: “un platillo volante ha aterrizado en la Praça do Trabalho, en Goiânia”, hago una afirmación que resulta ser una mentira, pero de cualquier manera esto es una afirmación y una mentira - o la no verdad - asume una verdad anterior, cuando se dice una mentira se sabe cuál es la verdad que esconde: "ningún platillo volante aterrizó en Goiânia ...". Mentir es un ocultamiento intencional de la verdad y, por lo tanto, presupone tal verdad. Cualquiera que no sepa la diferencia entre verdad y mentira o entre realidad y fantasía no dice mentiras, sino delirios, que es el resultado de un estado de ánimo confuso y problemático.

Este es un discurso cotidiano y frases cortas que ya revelan la imposibilidad del relativismo. El caso es más grave, obviamente, cuando se trata de un discurso filosófico, científico o de cualquier otro discurso complejo y extenso. El discurso relativista, por ejemplo, a veces se expresa en cientos de páginas, llenas de afirmaciones que se consideran verdaderas, incluso si se trata de la ausencia de una verdad absoluta El relativismo es imposible.

Si tal verdad se confirma o no, no importa, ya que quien pronuncia el discurso asume su verdad. Por tanto, el relativismo parte de la idea de que no existe una verdad absoluta Ahora bien, aquí encontramos la contradicción básica del relativismo: si no hay un soluto absoluto, entonces el relativismo no es una verdad absoluta, por lo tanto, podemos decir que hay una verdad absoluta ...

¿Cómo resolver esta contradicción? En vista de lo que hemos dicho anteriormente sobre el discurso, que todo discurso tiene como acto fundacional un enunciado, entonces esta contradicción es insoluble dentro de la concepción relativista. Vea la confusión de la concepción relativista: el acto fundacional del relativismo radica en el enunciado "no hay verdad absoluta, sino sólo verdades relativas"; pero para que esto sea justificado, es necesario sostener que tal afirmación es una verdad absoluta, porque si no lo es, no puede sostenerse y, si lo es, se contradice. El relativismo es una verdad absoluta y, por tanto, se contradice a sí mismo o no es una verdad y, por tanto, se contradice. Podríamos continuar indefinidamente en este círculo vicioso, cuyo problema radica en su contradicción básica: un enunciado que se niega a sí mismo.

Recapitulemos: el relativismo es una concepción gnosiológica que afirma que no hay verdad absoluta , sino verdades relativas sus contradicción fundamental radica en el hecho de que se trata de una declaración que niega a sí misma. Derivado de esto, descubrimos la falacia del relativismo : “todo es relativo, excepto esta afirmación”. O bien: "sólo se puede llegar a verdades relativas, pero yo he llegado a la verdad absoluta".

Sin embargo, el relativismo como discurso (contradictorio y falaz) existe. ¿Cómo decir que es imposible? Sólo es posible como discurso contradictorio y falaz (falso, impostor), pero es prácticamente imposible. De ahí su imposibilidad. El relativismo es una imposibilidad práctica. El relativismo, efectivamente, no existe, lo que existe es un discurso contradictorio y falaz que predica su inexistencia.

Tomemos algunos ejemplos para aclarar esto. Cuando Spengler[3] afirma que cada cultura produce sus propias verdades físicas y matemáticas, defiende la tesis relativista de que no hay una verdad abolida sino solo verdades relativas. Sin embargo, hace tal afirmación dentro de una cultura determinada y es por eso que también es una verdad relativa, por lo que no tiene valor universal. Entonces, ¿cuál es el significado de esta declaración? Es solo un discurso, porque al pronunciar esta declaración Spengler hizo un discurso relativista pero no fue relativista. Un antropólogo puede afirmar que las verdades son relativas, que cada pueblo tiene su cultura y su verdad. Pero al afirmar esto, colocó una verdad absoluta. Un indígena difícilmente estaría de acuerdo con esto: diría que su cultura conoce la verdad. Y sería coherente. El antropólogo, a su vez, hace una afirmación que, siguiendo su propio relativismo, no tiene valor universal. Es nuestra cultura la que afirma esto ... y al afirmarlo, no es relativista ... aunque hace un discurso relativista.

La concepción “subjetivista” cae en el mismo error , excepto que en lugar de tratar una cultura o época histórica específica, se refiere al individuo. La verdad relativa es una afirmación que se anula, ya sea afirmando esto en relación a un individuo, especie, cultura, tiempo.

De todos modos, el relativismo es una imposibilidad práctica, porque su enunciado significa su negación.[4] Por lo tanto, solo puedes hacer un discurso relativista pero no puedes practicarlo. Cuando se materializa como discurso, se desmorona como práctica. ¿Es posible evitar el discurso relativista y llevarlo a la práctica? No, porque la práctica también tiene un acto fundacional que es una acción y toda acción también es afirmativa. Solo la muerte podría materializar el relativismo, porque los muertos no piensan, no hablan, no actúan ... pero los muertos ya no existen. Sólo en la “nadificación”, en el reino de la nada, sería posible el relativismo, pero como nada no existe y nunca existirá, entonces el relativismo es prácticamente imposible. De todos modos, el relativismo es una imposibilidad práctica, por más discursos que se hagan a su favor.

Pero si el relativismo es una imposibilidad práctica, ¿cómo es posible el discurso relativista? O, en otras palabras, si no hay un individuo relativista en el mundo, ¿cómo hacen algunos un discurso relativista? La génesis del discurso relativista se encuentra en las relaciones sociales. El discurso relativista, de hecho, es solo la forma más reciente de positivismo. El positivismo viejo y gastado cambia constantemente para parecer nuevo, actual. Utiliza maquillaje moderno (o más bien posmoderno) para disfrazar su vejez.

El positivismo ya se ha definido de varias formas. La definición más habitual de positivismo es que afirma que se caracteriza por proponer el uso de métodos de las ciencias naturales por parte de las humanidades. Otros identifican tres características básicas en el positivismo: a) consideran que la sociedad se rige por leyes, como la naturaleza; b) que, por tanto, las humanidades deben utilizar los mismos métodos que las ciencias naturales; c) que el científico de la sociedad debe ser, como el científico natural, neutral[5] .

Sin embargo, consideramos que esta es una concepción que no da cuenta del verdadero carácter del positivismo. Definimos positivismo como el concepto que tiene la neutralidad como postulado fundamental El uso de métodos de las ciencias naturales es solo una forma de lograr la neutralidad, pero hay otras formas que revelan formas de positivismo. Por ejemplo, la analogía entre sociedad y lenguaje o cualquier otro aspecto de la realidad, creando un modelo que se ajusta a la realidad, también sirve al postulado de neutralidad y, por tanto, también es una forma de positivismo. El modelo es la forma de garantizar la neutralidad, ya que basta con aplicarlo y esto significa ausencia de valores. El estructuralismo, el funcionalismo, la fenomenología, etc., son formas de positivismo.

El relativismo es una de estas formas de positivismo Su estrategia consiste únicamente en afirmar que toda verdad es relativa y, por tanto, que no hay verdad absoluta. Este es un relativismo cognitivo que, a su vez, provoca un relativismo ético[6] Si todos los puntos de vista son verdaderos, entonces el relativista debe reconocerlo, independientemente de la cuestión ética, ya que no hay forma de conocer la verdad de la ética, de los valores. Por tanto, el relativista, al asumir su posición cognitiva (no hay verdad absoluta sino verdades relativas) también asume implícitamente el relativismo ético, y así todos los valores también son relativos. Por tanto, siendo relativista, el investigador, el científico, es neutral, ya que no asume su posición, sus valores[7] .

El relativismo ético también es virtualmente imposible[8] Solo es posible enunciarlo discursivamente. Esto se debe a dos razones: la elección del relativismo ético es en sí misma una postura ética, una elección evaluativa, que afirma que el valor del relativismo es fundamental. Pero al hacer tal declaración ética, uno ya no es relativista. La ética, como el habla, la cognición, es afirmativa y no hay escapatoria, porque la vida, la existencia, es afirmativa. Aunque también es negativo, pero solo se puede negar lo dicho y cuando se realiza la negación se hace una afirmación. El relativismo ético es afirmativo y al mismo tiempo negativo, porque al afirmar su posición niega los demás. El relativismo ético afirma y niega todo lo que no es relativismo ético o aceptable para él, es decir, el no relativismo o aquello que no puede transformarse en relativismo. En resumen, la posición relativista con relación a la cuestión ética es en sí misma una posición relativista con relación a la cuestión ética, es en sí misma una posición ética no relativista, ya que enuncia su ética como válida y dice que toda ética es relativa, pero esto es solo un discurso, no una práctica.

Pero, ¿qué intereses hay detrás del relativismo? ¿La neutralidad es una posición que le importa a quién? Evidentemente, todo aquel que quiera, como Poncio Pilato, “lavarse las manos”. En otras palabras, hay suciedad y solo hay que lavarse las manos para evitar comprometerse con ella. El papel del intelectual relativista es lavarse las manos y decir simplemente: la decisión es suya. Como Poncio Pilato, el relativista intelectual tomó una posición, que es para defender a la sociedad existente y su posición en su interio , sino a través de un discurso falaz, "lavarse las manos", que no tienen la culpa-S por sus acciones.

¿Cuál es la verdad? Pregunta Poncio Pilato. Tu verdad es tu interés. El interés de Pilato es mantener el poder. Esta es la verdad de Pilato. La verdad de Pilato mata. Y mató a quien estuviera en contra. La verdad y el interés son inseparables. La verdad de Pilato es la verdad de los relativistas: lo discursivamente indefinible pero fácilmente definible en la práctica: el mantenimiento del poder. ¿Hay otras verdades? Sí, hay otros intereses. Sin embargo, son intereses particularistas, no intereses universales. ¿Es posible el interés universal en una sociedad dividida en clases sociales antagónicas? Es un círculo vicioso, ya que el relativista puede pedir pruebas de la “existencia de clases sociales antagónicas”, pero esto solo prueba que el relativista no es relativista (al negar la existencia de clases sociales antagónicas, afirma que su -existencia) y que la concepción está ligada a valores, intereses, y no es posible llegar a una posición sobre la verdad y la no verdad sin referencia a valores e intereses.

Verdad libre, decía el cristianismo antiguo. Por tanto, la verdad está ligada a la liberación. ¿Pero la verdad no está ligada a la dominación, como se dijo antes? Sí, pero es la verdad de Pilatos, que es la misma de los relativistas. La verdad que libera es la que tiene interés en la liberación. Y los intereses, en una sociedad de clases, son intereses de clase. La verdad de Pilato es una verdad particularista. Es particularista porque representa los intereses de una clase particular y dominante. Es un instrumento de dominación. La verdad que libera es universal, porque la liberación humana es su objetivo, su valor fundamental, por lo que no expresa intereses particulares, sino universal.

La génesis del discurso relativista radica en la necesidad de que los ideólogos expliquen la diversidad de puntos de vista sobre la realidad. La explicación no puede ser profunda, porque la ideología, por los intereses a los que se vincula (dominación y su preservación) no puede tener la radicalidad de descubrir su origen. Así, la existencia de distintos puntos de vista debe pensarse de tal manera que se excluya su verdadera razón de ser: la diversidad de perspectivas no debe explicarse por la diversidad de situaciones sociales y, por tanto, de la situación de clase y sus subdivisiones. . Esta verdad debe estar oculta. Por tanto, es necesario crear otras verdades que impidan su manifestación.

La divergencia de perspectivas se explica por la cultura, el tiempo, el individuo, el grupo social. La cuestión de la cultura y el tiempo es más específica y suele referirse al problema más común de dos ciencias humanas: la historia y la antropología. Sin duda, estas dos ciencias contribuyeron a la comprensión de las diferencias históricas y culturales, pero por ciertos intereses terminan cayendo en el relativismo, lo cual es un error. ¿Cuál es la base de este error? Es la ideología de la diferencia absoluta, que ya se encuentra en Nietszche y otros pensadores.

La ideología de la diferencia absoluta cree que solo existen diferencias entre culturas o sociedades históricas. Sin duda, existe una diferencia cultural e histórica, y cada sociedad, en cada período histórico o formación cultural, tiene especificidades, elementos particulares. Sin embargo, junto con la diferencia hay similitud. La similitud permite la comparación. De lo contrario, sería imposible comprender otras épocas o sociedades históricas y el trabajo del historiador y antropólogo sería imposible. La hoja de Nietszchean solo tiene diferencias, pero las hojas reales tienen diferencias y similitudes. Asimismo, las sociedades tienen diferencias y similitudes. La sociedad feudal, la sociedad esclavista y la sociedad capitalista, por ejemplo, son radicalmente diferentes, tienen su propia mentalidad, su propia cultura, relaciones sociales específicas, formas específicas de regularización. Pero, ¿solo hay diferencias? Si es así, sería imposible entenderlos. Sería lo mismo que una hormiga pueda entender a un elefante. Pero no somos hormigas tratando de entender a los elefantes, ya que hay mucho en común entre los seres humanos independientemente de la sociedad en la que vivan. Todos necesitamos comer, beber, dormir y nada de esto cae del cielo y pronto, necesitamos producir nuestra comida. De esto se pueden extraer numerosas consecuencias, y eso es exactamente lo que hizo Marx: analizó la naturaleza humana, incluido su carácter social, y luego observó cómo se manifestaba histórica y socialmente, entendiendo así el proceso histórico tanto en su aspecto de continuidad como en su aspecto social. similitud en cuanto a ruptura y diferencia. Todas las sociedades humanas tienen una mentalidad, una cultura, formas de regulación. Todo esto prueba similitudes y no diferencias. Sin duda, parte del relativismo se basa en una concepción considerada irracionalista, pero al final es solo una expresión de un romanticismo conservador[9] .

La idea de diferencia absoluta no resiste un análisis lógico, porque si hubiera diferencia absoluta, no sería posible comprender estas otras sociedades, y el historiador y el antropólogo nunca podrían haber escrito lo que escribieron sobre otras sociedades. El ejemplo del lenguaje revela esto. Es más fácil para alguien que nació y vio hablar el idioma portugués hablar español que alemán, aunque es más fácil aprender alemán que chino. Es decir, cuanto más parecido, parecido, más fácil de entender. Pero el lenguaje más diferente, no es posible entender que, aunque es más dif í cil porque además de la diferencia que hay el parecido. Una de las características similares del lenguaje es nombrar cosas. Por eso sé que el significado de la expresión teléfono en inglés es teléfono, pero en alemán es teléfono, en italiano teléfono, en francés teléphone, en español telefono. Está claro que aquí estamos tratando con idiomas cercanos, pero también en idiomas más lejanos (chino, por ejemplo), también está el objeto referido es que no habrá un nombre para expresarlo. Pero además de nombrar cosas, cada idioma tiene una racionalidad interna que se puede comparar con la racionalidad de otro idioma y esto hace posible la traducción (y la comunicación entre personas de diferentes idiomas).

El relativismo cultural de la antropología tiene límites que han sido puestos por algunos antropólogos:

 

“El relativismo como tesis ideológica sostiene que cada cultura es una configuración única con su propio sabor especial, su propio estilo y espíritu. Esta "singularidad" se expresa a menudo como un artículo de fe y se hacen pocos intentos para explicarla. Sin duda, es cierto que, en cierto sentido, cada cultura es única, así como cada individuo, cada brizna de hierba y cada átomo del universo es único. Pero, ¿cómo puede alguien saber esto a menos que primero haya comparado una cultura determinada con otras? Además, existen grados de distinción. Si un fenómeno fuera completamente único, es posible que no seamos capaces de comprenderlo. Somos capaces de comprender cualquier fenómeno simplemente porque presenta algunas similitudes con cosas que ya conocemos ”[10] .

 

Hay algunos aspectos que se deben enfatizar aquí. Kaplan y Manners tienen razón al decir que para afirmar la singularidad de algo, es necesario hacer primero la comparación. ¿Qué es la comparación? Es poner dos cosas cara a cara, intentar descubrir las similitudes y diferencias. Por tanto, la comparación presupone los dos “seres” que se comparan y un cierto conocimiento sobre ellos. Solo puedo decir que la sociedad X indígena es diferente a la sociedad capitalista porque conozco la segunda, ya que vivimos en ella y tengo información sobre la primera. No puedo comparar la sociedad capitalista con la sociedad de extraterrestres aún no descubierta, porque no tengo ni idea de tal sociedad (si existió) y por lo tanto no hay forma de comparar y ni siquiera decir que es totalmente diferente o totalmente similar, porque Solo puedo hacer tal comparación si tengo información al respecto. La información que puedo recibir de una sociedad tan ajena, solo se puede trabajar en mi mente mediante un proceso que pertenece a nuestra sociedad (nuestro lenguaje, nuestros valores, etc.). De todos modos, el relativismo cultural es tan imposible como comprender una sociedad ajena nunca descubierta ...

Aquí vale la pena distinguir entre el relativismo cultural y su contraparte antagónica: el prejuicio étnico. El problema aquí está en la cuestión de los valores: ¿qué valores hay detrás del relativismo ético y los prejuicios étnicos? Ambos están involucrados con los valores de la sociedad capitalista. El prejuicio étnico es una disposición valorativa en relación con los demás grupos étnicos provocada por el propio proceso de expansión capitalista, que debe subordinar a todos los grupos étnicos a su proceso de desarrollo y explotación. El relativismo cultural tiene el mismo papel, pero de forma diferente. Miremos el ejemplo del estudio clásico de Margareth Mead, representante de la corriente culturalista en antropología, Sexo y temperamento, para ver los valores detrás del relativismo cultural. Un libro, sin duda, de fundamental importancia para combatir los prejuicios étnicos pero que, por mucho que suba su relativismo cultural, acaba revelando los valores que están detrás de su construcción. El autor compara el comportamiento y temperamento de hombres y mujeres en tres tribus indígenas y concluye que el temperamento está determinado culturalmente y no biológicamente, porque en una sociedad la relación hombre-mujer es idéntica a la de nuestra sociedad, en la segunda sociedad encuestada. , las mujeres son guerreras, agresivas, que toman la iniciativa, mientras que los hombres son dóciles, pasivos, etc., en el tercero hay una igualdad de temperamento, un equilibrio entre los sexos. Tras dejar en claro su oposición a lo que se presentó como una solución comunista y fascista, pone su posición sobre el tema:

 

“Los arapesh reconocen un mínimo de distinción de personalidad entre viejos y jóvenes, entre hombres y mujeres y carecen de las categorías de jerarquía o estatus. Hemos visto que una sociedad así, en el mejor de los casos, condena la frustración personal y, en el peor, el desajuste, a todos aquellos hombres y mujeres que no se ajustan a sus simples énfasis. El individuo violento entre los arapesh no encuentra en la literatura, el arte, el ceremonial o la historia de su pueblo, expresión alguna de los impulsos internos que están sacudiendo su paz mental ”.[11] .

 

¿Qué vemos aquí? A primera vista, un enfoque relativista, que acepta y defiende incluso la posición de un individuo violento. Pero una lectura cuidadosa de este pasaje (y obviamente de toda la obra, donde esto es claro) apunta a los valores de la autora (lo que incluso hace explícito su desacuerdo con el fascismo y el comunismo), quien entiende que la jerarquía, el estatus y la complejidad social son importantes. . Detrás del discurso relativista vemos su impracticabilidad. Y junto a eso vemos las raíces sociales del relativismo: un discurso contradictorio y falaz que tiene una relación íntima con la sociedad capitalista, que lo hace emerger. El relativismo tiene el efecto de destruir, si es aceptado, principalmente por los oprimidos y explotados, la esperanza, la utopía. La utopía, como decía Ernst Bloch, es necesaria para la transformación, porque si la gente no cree en algo nuevo, mejor, en lo aún inexistente, entonces no actuará, lo que hace disminuir su posibilidad de concretización. Esto, sin duda, es un gran servicio al conservadurismo.

Lo mismo ocurre con el discurso del historiador relativista. Detrás de su discurso relativista, se revela la impracticabilidad del relativismo. El propio relativismo, tan exaltado por los investigadores de nuestra sociedad, surge de los valores de esta misma sociedad. Surge y se desarrolla ligado a intereses sociales definidos. Ciertamente, existen relaciones sociales específicas en las sociedades precapitalistas, pero también hay similitudes. Si solo hubiera diferencias, no habría forma de entenderlas, serían como una sociedad alienígena nunca descubierta.

De todos modos, el relativismo cognitivo , ético, cultural, histórico o cualquier tipo de relativismo es imposible. El discurso relativista, a su vez, surge de intereses sociales que sirven, en definitiva, para mantener las relaciones de dominación y explotación que existen actualmente El discurso relativista es una ideología y como tal es una inversión de la realidad que sirve a los intereses de la clase dominante, pretendan o no sus defensores lograrlo, pero basta con ver que no proponen y defienden una forma de sociedad radicalmente diferente para esto les resulta evidente. Así como no hay marxista que proponga el relativismo, no hay "relativista" que proponga el socialismo. Básicamente, lo que está en disputa son las mentalidades que representan los intereses de clase. El relativismo, así, logra ser la versión más sofisticada del positivismo, ya que logra aparecer por encima de los valores a través de su discurso relativista y esto está en línea con los intereses de quienes no son capitalistas ni proletarios, pero que se quedan con una parte de la renta. nacional debido a los servicios prestados a la clase capitalista. Los intelectuales lograron crear otra ideología de su autonomía apelando al discurso relativista, que no es más que una nueva base para la tesis positivista de la neutralidad.

La génesis del discurso relativista apunta a la posición de los intelectuales en la sociedad. Según Bourdieu,

 

“Contra la ilusión del 'intelectual sin ataduras ni raíces' o el clasificador inclasificable, que es en cierto modo la ideología profesional de los intelectuales, recuerdo que los intelectuales son, como poseedores del capital cultural, una fracción (dominada) de la clase dominante, y que muchas de sus posiciones en política, por ejemplo, se deben a “la ambigüedad de su posición dominada entre los dominantes. También recuerdo que pertenecer al campo intelectual implica intereses específicos, tanto en París como en Moscú, puestos académicos o contratos de publicación, informes o puestos en la universidad, pero también signos de reconocimiento y gratificaciones, muchas veces imperceptibles para quien no sea miembro de ese universo, pero para los que son posibles todo tipo de restricciones y una censura sutil "[12] .

 

El discurso relativista aparece como un intento de salvar el positivismo a través de la sofisticación del lenguaje y una nueva forma de postular la neutralidad. Contribuye a la ideología de la autonomía intelectual y esta ideología, una vez producida por la parte de la intelectualidad “productiva” -la parte que produce ideologías- acaba recibiendo una acogida ferviente o una tímida adhesión por parte de los demás intelectuales. Pero no se puede decir que los intelectuales sean una parte dominada de la clase dominante. De hecho, en la sociedad moderna, los intelectuales forman parte de la burocracia, una clase auxiliar de la burguesía. Sin duda, Bourdieu tiene razón al situar los intereses específicos de los intelectuales, pero hay otros elementos, pues los intelectuales tienen una forma de vida específica y de ahí surgen sus intereses y valores específicos. También están subordinados a la lógica del capital, es decir, a las relaciones laborales y las formas de búsqueda de ascenso social, estatus , poder y riqueza dentro de la disputa y competencia en los círculos académicos. Bourdieu también destaca los intereses detrás de todo esto:

 

“Aquellos que parecen dominar su tiempo a menudo son dominados por él, están terriblemente anticuados y desaparecen con él. La sociología da la oportunidad de romper este encanto, de denunciar la relación de poseedor-poseído que en su tiempo encadena a los que siempre están en la evidencia, al gusto de la moda. Hay algo patético en la docilidad con la que los 'intelectuales libres' se apresuran a adaptar sus disertaciones a los temas imperativos del momento, como el deseo, el cuerpo o la seducción hoy. Y nada más fúnebre que la lectura, veinte años después, de estos ejercicios de competencia impuesta, que se recogen, en un conjunto perfecto, en los números especiales de las grandes revistas 'intelectuales' ”[13] .

Bourdieu añade que estos intelectuales viven "flotando con las modas", aunque su papel es entender qué les obliga a pensar la lógica del "campo intelectual" y las modas, y también descubrir qué hay detrás de esta "ilusión". de libertad ". Agreguemos el tema del mercado editorial, las sucesivas modas culturales, el circuito de producción y consumo de bienes culturales y el conjunto de intereses e “intercambios” de beneficios que se dan por el proceso de producción, distribución y consumo capitalista de la cultura y veremos que tales intelectuales navegan en un bote impulsado por control remoto y no tienen dirección sobre su destino. Como dice Bourdieu, la percepción de esto ayuda a superar este “determinismo”.

Es necesario reconocer que los intelectuales tienen intereses propios (monetarios, de reconocimiento - estatus científico o académico - y esto generará una competencia interna entre intelectuales) y que hay una lucha por el monopolio (Bourdieu) y una posición monopolista (Mannheim):

 

om basado en la competencia entre varios grupos, cada uno decidido a imponer a los demás su propia interpretación del mundo"[14] .

El propio funcionamiento del campo científico produce y supone una forma específica de interés (prácticas científicas que no parecen 'desinteresadas' sino al referirse a intereses diferentes, producidos y demandados por otros campos) ”[15] .

 

Pero esta percepción nos presenta un problema más grave: la relación del conocimiento con la institucionalización del conocimiento y su comercialización. De esta forma, los intereses específicos de los intelectuales están condicionados por los intereses de la clase dominante.

La institucionalización del conocimiento ya ha sido abordada por Foucault. La relación entre conocimiento y poder fue desvelada por este y otros autores. Foucault abordará un aspecto de la cuestión: el conocimiento viene a justificar ciertas relaciones de poder. El conocimiento psiquiátrico, por ejemplo, aparece en una institución específica y sirve para propósitos específicos. El discurso, en estas instituciones, está prohibido, y así se hace censura y solo se manifiesta el conocimiento que acaba sirviendo a su mantenimiento y reproducción.[16] .

Pero la relación entre conocimiento y poder es más amplia que eso. El sistema de financiación de la investigación está dirigido a intereses dominantes y la investigación es un proceso que pasa por numerosas instancias que buscan controlar el conocimiento producido. Esto demuestra otro lado de la relación entre conocimiento y poder: la relación entre ciencia y Estado. Hilton Japiassu puso lo siguiente sobre esto:

 

“Cuando el poder instrumentaliza el conocimiento, es decir, cuando lo trata como un medio, lo desvía de su verdadero fin. Por otro lado, cuando el conocimiento trata al poder como un instrumento para su progreso, compromete mucho la autonomía que tanto invoca. En esta relación dialéctica de conocimiento y poder, la cuestión no es saber cuál de los dos utiliza más al otro, sino saber en qué medida los fines de uno coinciden con los del otro: el destino del conocimiento sería convertirse en si es un 'servidor' del Estado, ya que el apoyo que éste le brinda es función de los servicios que espera? ¿Y el deseo de saber, para progresar, sería obtener favores cada vez mayores del poder? Si bien el conocimiento, definido por su instrumentalidad, aún no había demostrado su poder, es decir, mientras el paso de su investigación teórica a sus aplicaciones sólo se concibió en el horizonte de lo posible, no se planteó la cuestión de su uso político: la investigación la investigación científica buscó el apoyo del Estado, pero mantuvo sus instituciones a distancia; podría presentarse, según la filosofía de la Ilustración, como la mejor vía de acceso a los fines incluso consignados por el poder: el progreso, el bienestar, la felicidad de la humanidad; ofreció sus servicios, pero mantuvo el control de su propio "negocio". Esta situación solo cambiará después de la Segunda Guerra Mundial, cuando el futuro de la ciencia esté estrictamente ligado al futuro del poder político ”[17] .

 

Agregando esto a lo dicho sobre el modo de vida de los intelectuales y sus intereses, así como su subordinación a la producción cultural capitalista con su lógica comercial, veremos que el conocimiento que se produce en la sociedad no es neutral ni arbitrario.[18] El discurso relativista aparece en esta estructura de poder y sigue su lógica. Es muy cómodo ser relativista, ya que se vuelve accesible al poder y los beneficios que brinda a cambio del trabajo intelectual de los relativistas.[19] .

El discurso relativista termina por censurar las formas opuestas de discurso. Mannheim abordará este tema a través de la idea de competencia y la posición monopolística de algún grupo en disputa:

 

“El análisis sociológico revela que esta interpretación pública de la realidad no está simplemente 'ahí' y que, por otro lado, no es el resultado del 'pensamiento sistemático'; esta interpretación es, sí, la hoguera por la que luchan los hombres. Y la lucha no se guía por motivos de pura sed contemplativa de conocimiento. Las diferentes interpretaciones del mundo corresponden, en su mayor parte, a posiciones particulares que los distintos grupos ocupan en su lucha por el poder ”[20] .

 

Otro problema que surge es la relación entre el conocimiento (verdadero) y las disputas intelectuales, por un lado, y con la moda cultural, por otro (aunque estos dos aspectos están entrelazados). Ahora bien, si los intelectuales están dispuestos a leer, escribir, difundir lo que está de moda, entonces el criterio de verdad es el consenso o hegemonía entre los intelectuales y no la correspondencia con la verdad. Así, la idea basta para ser transmitida y aceptada por consenso para ser defendida como “la verdad”. El malentendido y los intereses detrás de esta posición son evidentes (podemos citar a Descartes y a Marx de nuevo, sobre el principio de la duda, o recordar, con Marx, que las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante, o, aún así, el cuento de Andersen , El traje nuevo del Imperado, que demuestra que el consenso es falso y se sustenta solo y solo por la hipocresía e intereses particulares de algunos y el miedo al ridículo y la inseguridad de muchos. Solo alguien fuera de este círculo consensual puede denunciar el falsa verdad como tal). Además de aceptar la posición del grupo intelectual que logra la hegemonía en los círculos intelectuales.

El relativismo mantiene un parecido importante con el liberalismo político, que es la forma en que la lógica mercantil se manifiesta en el orden político institucional: democracia representativa en la que cada uno elige a su candidato o partido en el proceso electoral, así como el consumidor elige lo que consumirá. Esto fue observado por Tragtenberg:

 

“El pluralismo en el campo del conocimiento a nivel metodológico no es más que la institucionalización de una posición relativista, traduciendo en el lenguaje del método la tolerancia represiva manifestada en el pluralismo político que ofrece al ciudadano un 'abanico de opciones' que van desde el Partido Conservador hasta el Liberal. Todo conservador es pluralista, sin embargo, la verdad es una, no es pluralista ”[21] ,

 

El discurso relativista alcanza la hegemonía en los círculos intelectuales y, por tanto, se cree en el derecho a decir la verdad absoluta y quiere el monopolio del conocimiento académico. En esta “hoguera en la que se pelean los hombres”, los que dicen que tampoco hay una verdad absoluta para ellos mismos este título y quieren el monopolio, es decir, ganar la competición. La raíz social del relativismo revela nuevamente su contradicción y falacia. El relativismo es imposible y el discurso relativista es una producción social e histórica que no se sostendrá por mucho tiempo, ya que su base social tiende a ser abolida y con ella su producto ideológico.

Texto publicado originalmente en:

VIANA, Nildo. Filosofía y su sombra Goiânia: Ediciones germinales, 2000.

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[1] Hessen distingue el relativismo que se basa en el sujeto, llamándolo “subjetivismo”, y lo que se sustenta en el objeto, llamándolo relativismo, es decir, solo la posición que sostiene que la relatividad del conocimiento está en el El objeto es que es el relativismo. Sin embargo, consideramos que el subjetivismo es sólo una forma de razonamiento del relativismo, al igual que el objetivismo es otra (HESSEN, Johannes. Teoría del conocimiento. 8ª edición, Coimbra, Armênio Amado, 1987).

[2] El enunciado es a la vez una negación, porque cuando afirmo algo niego todo lo que le es contrario. Si digo que no hay una verdad absoluta, estoy negando todas las afirmaciones que sostienen que existe tal verdad.

[3] Cit. Por HESSEN, J. ob. Cit.

[4] En el mundo académico esto es muy común: los relativistas defienden la necesidad de relativizar y aceptar todas las concepciones, pero solo aceptan aquellas que son similares a ellas o que pueden ser asimiladas por ellas. Por eso niegan el marxismo y, en algunos casos, el psicoanálisis. Pero el marxismo es el principal objetivo. Lo curioso es que la no aceptación del marxismo es una actitud no relativista ... un marxista que no acepta el relativismo es algo consistente y eso es una reafirmación de su concepción. Un relativista que no acepta el marxismo es incoherente y es una negación de su propia afirmación. Esto revela, entre otras cosas, que el relativismo es una imposibilidad práctica. Se expondrá la razón para negar el marxismo. El ejemplo clásico de esta actitud es el del sociólogo Michel Maffesoli (cf. MAFFESOLI, Michael. Common Knowledge. São Paulo, Brasiliense, 1988) quien, después de afirmar que Durkheim, Weber, Marx, Freud y muchos otros son “positivistas” y defendiendo el relativismo, recupera y asimila a todos, menos a Marx y Freud ... Es decir, precisamente quedan fuera los pensadores que proporcionaron los fundamentos más radicales de la crítica en la sociedad moderna, es decir, ni siquiera han producido “verdades relativas”. .

[5] LÖWY, Miche Ideología y Ciencias Sociales. 7a edición, São Paulo, Cortez, 1991.

[6] Está claro que el relativismo cognitivo puede provocar el relativismo ético y viceversa, pero esto depende del ideólogo en cuestión. De hecho, el ideólogo puede presentar uno primero que el otro o solo presentar explícitamente uno, pero en la concepción relativista son inseparables, uno no existe sin el otro. En realidad, lo que ocurre es una unidad en el discurso relativista entre el relativismo ético y el relativismo cognitivo, ya que la negación de uno conduce a la negación del otro. En la antropología cultural también está presente la unidad entre el relativismo cultural, cognitivo y ético.

[7] La neutralidad en una relación entre desiguales obviamente sirve al dominante. Por ello, el discurso relativista acaba convirtiéndose en un discurso que favorece doblemente a la clase dominante: por un lado, porque su supuesta neutralidad la legitima como “árbitro” y beneficia a los más fuertes al “no interferir” en la lucha y, por el otro, porque su neutralidad es falsa y, de hecho, reproduce ideologías y prácticas beneficiosas para la clase dominante. El cristianismo primitivo, por el contexto y la clase social que representaba, produjo algunos pasajes de carácter subversivo y que revelan cosas oscuras, como las concepciones de quien quiere la “neutralidad”: quien no está en contra está a favor, o quien no está de un lado, está del otro.

[8] “De ninguna manera creo que los nuevos enfoques de los que hablas hayan arruinado permanentemente valores tradicionales como verdad u objetividad. No sería difícil mostrar que el historicismo y el relativismo que tanto alboroto hoy presuponen estos valores e incluso los utilizan sin darse cuenta o sin querer admitirlo ”(BOUVERESSE, Jacques. French Philosophies. En: Philosophies. Entrevistas de Lê Monde São Paulo, Ática, 1990, pág.66).

[9] Mannheim destacó bien el carácter conservador de esta posición: “el conservadurismo, como oposición de derecha que lucha contra el modernismo, insiste precisamente en la primacía de lo irracional. Desde un punto de vista conservador, lo irracional es esencial en el centro de las convicciones fundamentales de una persona (...). El conservador (...) defiende la idea de que todo pensamiento se alimenta de una serie de convicciones fundamentales, y tiende a retirarse a tales convicciones incluso cosas aparentemente desprovistas de irracionalidad, como el conocimiento matemático o el análisis del cálculo capitalista. El tipo de pensamiento conservador atribuye su máxima expresión cuando ofrece evidencia al hecho de que incluso el más racional de los fenómenos culturales está en su núcleo irracional, por ejemplo, que el acento capitalista en el cálculo no se basa en el cálculo mismo, sino sobre la convicción fundamental, que, más allá de cualquier prueba racional, se expresa en términos altamente racionales ”(MANNHEIM, Karl. Sociology of Knowledge. Vol. 2. Lisbon, Rés, p. 39).

[10] KAPLAN, David y MANNERS, Robert. Teoría de la Cultura. 2ª edición, Río de Janeiro, Zahar, 1981, pág. 18-19.

[11] MEAD, Margareth. Sexo y temperamento. 3ª edición, São Paulo, Perspectiva, 1988, p. 296.

[12] BOURDIEU, Pierre. Intelectuales e ideología. En: La Sociedad. Entrevistas de Lê Monde. São Paulo, Ática, 1989. El mismo texto también se encuentra en el libro: BOURDIEU, Pierre. Problemas de sociología. Río de Janeiro, Zona Cero, 1983.

[13] BOURDIEU, Pierre. Ob. Cit., P. 91.

[14] MANNHEIM, Karl. Ob. Cit., P. 14.

[15] BOURDIEU, P. El campo científico. En: ORTIZ, Renato (org.). Bourdieu. São Paulo, Ática, 1994, pág. 122.

[16] FOUCAULT, M. Microfísica del poder. 8ª edición, Río de Janeiro, Graal, 1989; FOUCAULT, Michel. El orden del habla. São Paulo, Edições Loyola, 1996; FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. 2a edición, Petrópoles, Vozes, 1983.

[17] JAPIASSU, Hilton. Las pasiones de la ciencia. Estudios de Historia de las Ciencias. São Paulo, Letras y Letras, 1991, p. 315. Ejemplos de uso de las ciencias, en el caso de las ciencias sociales, principalmente sociología y antropología, pueden verse en: TRAGTENBERG, Maurício. Conocimiento y poder. En: MORAIS, JF Régis (org.). La construcción social de la enfermedad. São Paulo, Cortez, 1978 (artículo también publicado en: TRAGTENBERG, M. Sobre educación, política y sindicalismo. 2ª edición, São Paulo, Cortez, 1990).

[18] Según Tragtenberg, “el 'Sé que no sé nada' sólo es aplicable en formaciones precapitalistas, ya que no conduce al dominio del hombre sobre la naturaleza o el entorno social más amplio. Es con el capitalismo que el conocimiento instrumental adquiere características dominantes, es con el filósofo de la fabricación de Bacon que "el conocimiento es poder" implica dominio sobre el medio ambiente. Desde Bacon hasta el positivismo y el neopositivismo, se definió una línea instrumental de conocimiento, una validez que depende de la evidencia empírica. El conocimiento tiene estatus en la medida en que constituye "conocimiento aplicado". La instrumentalización del conocimiento es una de las características dominantes en la cultura del capitalismo moderno, y es producida por algunos 'dispositivos ideológicos', como, por ejemplo, la American Sociological Association (ASA), la American Political Science Association (APSA) y la American Historial. Asociación: han proporcionado especialistas para los sectores empresarial y gubernamental durante los últimos 25 años ”(TRAGTENBERG, M. ob. Cit., P. 181); “Los intelectuales son una parte integral del complejo académico-industrial-militar. Los 'expertos de renombre' ocupan altos puestos en la Universidad, son la imagen de marca del área específica del conocimiento ante el público en general, como Parsons en sociología, Milton Friedmann o Galbraith en economía, los consultores de las grandes fundaciones ”(TRAGTENBERG, M. ob Cit., pág.182).

[19] Si recordamos que el trabajo intelectual de los relativistas es más fácil, ya que puede hacer una “ensalada” y evitar cualquier razonamiento más profundo, nos daremos cuenta de que ganan en la relación “costo” (mano de obra) y “beneficio” (salario) .

[20] MANNHEIM, Karl. Ob. Cit., P. 14.

[21] TRAGTENBERG, M. ob. Cit., P. 194.


Cuando su verdad absoluta es que no existe verdad absoluta jajajajaja |  Comics, Photo, Philosophy

Candido, por Voltaire: La Auto-Imagen de la iluminación

 Voltaire: Liberdade de expressão e tolerância | Saber School Amino

Candido, por Voltaire: La Auto-Imagen de la iluminación

 

Nildo Viana[*]

 

“Así como un individuo no es juzgado por la idea que hace de sí mismo, tal era de transformación no puede ser juzgada por la misma conciencia de sí mismo; por el contrario, es necesario explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción ”. 

Karl Marx

Resumen : Cândido ou Optimismo, la obra literaria de Voltaire, para ser entendida debe ser analizada en el contexto social e histórico en el que surgió.La percepción de este contexto demuestra que esta obra refleja la autoimagen de la Ilustración, que busca oponerse al mundo feudal y esto explica el contraste entre luz y oscuridad, entre la ideología de la clase burguesa naciente y la ideología de la clase señor feudal decadente.


    Palabra claveIlustración, Auto-ImagenIdeología.

 

Cândido ou O Optimismo es una obra literaria del filósofo Voltaire. No es, por tanto, una obra filosófica, es decir, no tiene los procedimientos propios de un escrito filosófico. En esta obra de Voltaire, el argumento racional es reemplazado por la narrativa. Esto significa que para comprender esta obra es necesario comprender, inicialmente, el lenguaje literario. Por tanto, es necesario presentar unas notas que faciliten la comprensión del lenguaje literario, sin pretender obviamente presentar, en este breve espacio, una teoría de la literatura.

Partiremos de los supuestos de la teoría marxista de la literatura. Tal teoría tiene como supuesto básico la indisolubilidad de la relación entre literatura y sociedad. La inteligibilidad de la obra literaria es imposible de conseguir sin el logro previo de la inteligibilidad de la sociedad donde se produce. En este sentido, el estudio de una obra literaria debe ir precedido del estudio de la sociedad que la produce. La sociedad, sin embargo, no es un todo homogéneo y orgánico, como dice la ideología funcionalista. Es una totalidad concreta que se caracteriza por el movimiento contradictorio de sus partes. La contradicción social se revela, fundamentalmente, como contradicción de clases. De estas declaraciones se puede decir que una obra literaria es expresión de valores, intereses y cultura de una u otra clase social específica.

En este momento, se puede denunciar el “marxismo dogmático” y defender la “autonomía de las ideas”, de hecho, como muchos lo han hecho ( Fortes, 1985 Falcon , 1986). La refutación del análisis marxista se produce, además de la etiqueta de "dogmatismo", a través de la defensa de la "autonomía de las ideas" (Fortes, 1985) o la demostración del "absurdo" que es calificar a los pensadores ilustrados como "abogados conscientes" de burguesía. En estos enunciados hay un desconocimiento de la teoría marxista o su reducción al llamado "marxismo vulgar".

La tesis de la “autonomía de las ideas” sólo puede aceptarse como una “autonomía relativa”, desde Marx (1983) y Freud (1978), una referida la determinación social y la otra a la determinación individual del pensamiento. , demolió el castillo positivista de la neutralidad y la objetividad. En cuanto a la afirmación de que es absurdo pensar que los filósofos de la Ilustración serían "abogados conscientes" de la burguesía, sólo puede hacerse sin ignorar la teoría marxista de la ideología. Un pensador puede ser un ideólogo de una clase social de forma intencionada o no (o para usar la terminología engañosa de Falcon , "conscientemente" o "inconscientemente").

Lo que define si alguien es un ideólogo de una clase social específica no es su intencionalidad, sino la coincidencia de sus ideas con los valores e intereses de esa clase. Estas críticas al marxismo no solo desconocen la relación entre ideólogo / clase, sino también la relación entre individuo / clase. Un individuo tiende a representar los intereses y valores de su propia clase, pero esto no ocurre necesariamente en todos los casos (de hecho, es aquí donde se revela la relativa autonomía de las ideas, expresada en los individuos que las producen). Es precisamente por eso que el filósofo D ' Holbach (que según Fortes es un noble y según Falcon es un burgués ...) puede ser un ideólogo de la burguesía independientemente de si pertenece o no a la burguesía. Las razones de esto solo pueden ser reveladas a través del análisis del proceso de vida histórico de tal individuo (Marx, 1986; Viana, 1995).

Por tanto, la definición de Voltaire como ideólogo de la burguesía no puede hacerse a priori , ya que es necesario ver previamente la relación de coincidencia o no entre sus ideas y los valores, intereses y cultura burgueses. El simple hallazgo de coincidencia, a su vez, no tiene valor explicativo. Para comprender las ideas de Voltaire es necesario no solo ver a qué clase social representa, sino también cuáles son las tareas políticas y sociales del pensamiento de tal clase en el momento histórico en el que se produce y así buscar comprender al pensador y sus ideas. Por tanto, es necesario comprender el “mundo de Voltaire” para comprender sus ideas y así poder analizar mejor su obra literaria y así tener acceso al “mundo de Cândido”. 

EL MUNDO VOLTAIRE

La sociedad francesa del siglo XVIII se caracteriza por la transformación social que marca la transición del feudalismo al capitalismo. El surgimiento de nuevas clases sociales se produce con la decadencia simultánea de los “tres órdenes”, de las contiendas, de la producción de valores de uso, de la ruralidad que se desbarata y en su lugar emerge una sociedad cada vez más urbana, comercial e industrial.

Según palabras de un historiador, “el renacimiento del comercio y el desarrollo de la producción artesanal, sin embargo, había creado, desde los siglos X y XI, una nueva forma de riqueza, la riqueza del mobiliario y, a través de ella, dio lugar a una nueva clase, la burguesía, cuya admisión a los Estados Generales, desde el siglo XIV, había consagrado su importancia. En el marco de la sociedad feudal, había continuado su impulso al ritmo mismo del desarrollo del capitalismo, estimulado por los grandes descubrimientos de los siglos XV y XVI y por la exploración de los mundos coloniales, así como por las operaciones financieras de una monarquía siempre necesitada de dinero. En el siglo XVIII, la burguesía estaba a la cabeza de las finanzas, el comercio y la industria; proporcionó a la monarquía no sólo personal administrativo, sino también los recursos necesarios para la marcha del estado. La aristocracia, cuyo papel no había dejado de declinar, permanecía todavía en el primer tramo de la jerarquía social; pero si esclerosava de casta, al mismo tiempo que la burguesía aumentaba en número en can económico, también en cultura y conciencia. El avance de las luces socavó los cimientos ideológicos del orden establecido, al tiempo que afirmaba la conciencia de clase de la burguesía. Su buena conciencia: clase en ascenso, creyente en el progreso, tenía la convicción de representar el interés general y asumir la carga de la nación; clase progresista, ejerció una atracción triunfal sobre las masas populares así como sobre los sectores disidentes de la aristocracia. Sin embargo, la ambición burguesa, sustentada en la realidad social y económica, choca con el espíritu aristocrático de las leyes y las instituciones ”( Soubol , 1986, p. 9-10).

La transformación social trae consigo cambios culturales, morales e intelectuales. Se establece el “siglo de las luces” y el anticlericalismo , la creencia en la razón y el progreso humanos. Este es el siglo de las luces, la ilustración, la ilustración. ¿Cuáles fueron las razones de esta terminología? La iluminación usa la metáfora de las luces porque se opone a la edad oscura. Luces versus oscuridad significa capitalismo versus feudalismo. La iluminación se define como la negación positiva del pasado. El siglo de las luces y el ascenso de la burguesía viene a reemplazar la era de las tinieblas y la nobleza. Según Foucault: “sería sin duda uno de los ejes interesantes para el estudio del siglo XVIII en general, y más particularmente de aufklarung [ilustración], cuestionar el siguiente hecho: aufklarung se autodenominó aufklarung es sin duda un proceso cultural muy singular que tomó conciencia de sí mismo, denominándose, situándose en relación con su pasado y su futuro, y designando las operaciones que debe realizar dentro de su propio presente ”(Foucault, 1984, págs. 105-106).

¿Lo que esto significa? Significa que la Ilustración busca superar el pasado expresado en el feudalismo y sus ideologías y, al mismo tiempo, busca dar vida a su presente y afirmar un nuevo modo de producción, el capitalismo. El pasado es el reino de las tinieblas y el presente es el reino de la luz. La burguesía en la lucha contra el pasado muestra su rostro progresista, pero la afirmación de su proyecto (perfilado en el presente y que se pretende realizar en el futuro) presenta su rostro conservador. La burguesía no pudo superarse a sí misma pero , al afirmar su proyecto, ayudó a producir una clase social que pudo lograr su superación: el proletariado. 

Voltaire estuvo involucrado en este mundo y lo reprodujo. Además de luchar contra la intolerancia, el clericalismo, la propiedad feudal, también defendió algo: la razón, la tolerancia, la libertad y la propiedad burguesa. Según Della Volpe: “es cierto que la filosofía política y social de Voltaire es genéricamente una filosofía de la libertad y la igualdad burguesa y específicamente una teoría de los derechos y deberes de los honnête homme , que es el burgués homme éclaire o intelectual, al que sustituye, en función de élite, el honnete homme homme de qualité , es decir, el aristócrata del ancien régime: de ahí la mayor gloria de Voltaire, su brillante defensa de la libertad de pensamiento y de conciencia (...) ”(Della Volpe, 1982, pág.103).

EL MUNDO DE CANDID

La literatura se caracteriza por el uso de un lenguaje simbólico, es decir, el autor nunca dice lo que quiere decir de manera directa, clara y objetiva. La metáfora, los ejemplos, etc., son medios de utilizar ese lenguaje. Por eso, no se puede leer una obra literaria como si fuera un tratado político o científico y no se debe tomar todo al pie de la letra. El autor siempre quiere transmitir un mensaje y averiguar cuál es el mensaje que Voltaire busca transmitir en Cândido o Optimismo es nuestro objetivo.

Es evidente que Voltaire utiliza la literatura para criticar a los filósofos y artistas que repudia. El ridículo de la ideología del “mejor de todos los mundos posibles” de Leibniz es bastante fácil de ver. El filósofo Pangloss es la encarnación de Leibniz. “Enseñó metafísico-teólogo-cosmolonigología” y fue tutor de los hijos del barón y del bastardo Cândido. Pangloss “demostró admirablemente que sin causa no hay efecto, y que, en el mejor de los mundos posibles, el castillo de Monseñor Baron era el más hermoso de los castillos y la dama de la baronesa la mejor de las baronesas posibles” (Voltaire, 1984, p. 26).

Voltaire se burló de Pangloss: por eso, las cosas no podían ser de otra manera y todo se hacía con un fin determinado. Las narices se hicieron para sostener los vasos, las piernas para llevar pantalones cortos, los cerdos para comer, etc. Un día, señorita. Cunegundes , hija del barón, vio al "más grande filósofo de la provincia" (Pangloss) "recibir una lección de física experimental con la doncella de su madre" y "como tenía una marcada propensión a las ciencias", observó sin aliento, las repetidas experiencias de las que había sido testigo; comprendió claramente la razón suficiente del médico, los efectos y las causas, y se alejó agitada, toda pensativa, toda llena de deseo de ser sabia, calculando bien que ella también podía ser la razón suficiente para el pequeño Cándido, que podía , a su vez, sea tuyo ”(Voltaire, 1984, p. 27-28).

El resultado de esto es predecible: Cunegundes “conoció a Cândido, cuando regresó al castillo, y se sonrojó: Cândido también se sonrojó. Dijo buenos días con la voz quebrada; Cândido le respondió sin saber lo que decía. Al día siguiente, después de cenar, al levantarse de la mesa, Cunegundes y Cândido se encontraron tras un biombo; Cunegundes dejó caer el pañuelo, Cândido lo tomó; ella tomó su mano inocentemente, mientras él besaba inocentemente la de ella, con una vivacidad, una sensibilidad, una gracia muy particular; sus labios se encontraron, sus ojos ardieron, sus rodillas temblaron, sus manos perdieron el rumbo. El señor Barão (...) pasó cerca de la pantalla y, viendo esa causa y efecto, expulsó a Cândido del castillo con violentas patadas en la espalda; Cunegundes se desmayó; una vez recuperada, la baronesa la abofeteó; y todo era consternación en el más bello y más agradable de los castillos posibles ”(Voltaire, 1984, p. 28).

Cândido fue expulsado del castillo. ¿Qué significa el castillo? Significa el mundo feudal, la edad oscura. El barón "era uno de los señores más poderosos de Westfalia ". La relación de vasallaje está presente y la separación entre nobles y plebeyos prohíbe la unión entre Cunegundes y Cândido. Así, Voltaire critica, al mismo tiempo, la injusticia que reina en el castillo y la ideología que afirma que este es “el mejor de los mundos posibles”.

Pero la sociedad de transición que rodea al castillo tampoco es el mejor de todos los mundos posibles. En el transcurso de la narrativa, se desarrollan una serie de catástrofes que afectan a individuos (Cândido, Pangloss Cunegundes , etc.) y sociedades (guerras, terremotos). Por tanto, la filosofía de Pangloss, el optimismo, se vuelve cuestionable.

Pero el viaje al nuevo mundo significa que, a través de Cândido, Voltaire cambia el foco de su crítica. El objeto de la crítica se convierte en Rosseau Se cuestiona al “hombre salvaje”, bueno por naturaleza. El “mito del buen salvaje” se destruye con dos hallazgos: primero, el nuevo mundo ya ha sido corrompido por los europeos (españoles, portugueses, jesuitas, etc.) y ya no existe ningún “estado de naturaleza” en el continente americano; en segundo lugar, el hombre en su estado natural no es necesariamente bueno, como lo demostraron los salvajes llamados "teléfonos públicos". Confunden a Cândido y su compañero Cacambo con jesuitas y quieren comérselos. Cândido dice: “Seguramente nos asarán o hervirán. ¡Ah! ¿Qué diría el maestro Pangloss si viera la naturaleza pura? (Voltaire, 1984, p. 76). La "naturaleza pura" coexiste con el canibalismo, principal argumento existente contra la bondad natural de los salvajes.

Sin embargo, un filósofo de las luces no podría sostener que el hombre en su estado natural es malo. El hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza. Es por la razón que se humaniza. Por esta razón, surge un lugar dentro del nuevo mundo donde los salvajes (no europeos) son buenos y civilizados: Eldorado. En este extraño país, donde se desprecia el oro y no hay iglesia y no hay monjes, se vive la armonía y la paz.  Mientras tanto, Cândido y Cacambo llegan a este lugar por casualidad y llevados por la incontrolable corriente de un río. Los príncipes del pasado ordenaron, con el consentimiento de la nación, que ningún habitante pudiera abandonar el reino. Según el rey: “esto es lo que nos mantuvo inocentes y felices” (Voltaire, 1984, p. 83). Entonces entrar en Eldorado es casi imposible y ese reino se mantiene puro porque los extranjeros no pueden subir y la gente no quiere irse. Incluso si quisieran, la salida es bastante difícil. Según el rey: “es imposible ascender por la corriente que te trajo aquí por milagro, bajo arcos de roca. Las montañas que rodean mi reino tienen diez mil pies de altura y son rectas como paredes: cada una ocupa un espacio de más de diez leguas cada una; no se puede bajar si no es por precipicios ”(Voltaire, 1984, p. 86). Mientras tanto, el amable rey ha construido una ingeniosa máquina para transportar a los dos extranjeros. Eldorado solo sigue existiendo gracias a su aislamiento. Es difícil para un extranjero vivir en un lugar así, a pesar de sus ventajas. Por eso, Cândido y Cacambo deciden irse y esto significa que Eldorado no es nuestro mundo y no fue hecho para nosotros. El “paraíso terrenal” es un lugar que nos impide amar (Cândido) y aventurarnos en el mundo ( Cacambo ), significa, por tanto, un regreso al “paraíso celestial”, un regreso imposible después de comer el fruto del árbol del conocimiento. .

Después de muchas otras catástrofes, Cândido regresa a Europa. Pasan por Francia, Inglaterra y llegan a Venecia. Allí encuentran a seis reyes destronados. Cândido afirma: “¡aquí, sin embargo, hay seis reyes derrocados con los que hemos venido a cenar! Y, sin embargo, entre ellos hay uno a quien di limosna. Es posible que haya muchos otros príncipes aún más desafortunados ”(Voltaire, 1984, p. 124). Esto significa, al mismo tiempo, la decadencia de la nobleza provocada por la artificialidad de la forma en que conquista sus riquezas y el cambio en la relación entre un noble y un plebeyo, porque, hoy, es el último el que da limosna al primero. Cândido acaba llegando a Constantinopla. Cándido, Pangloss Cunegundes y otros compañeros de aventuras están allí juntos Sorprende el reencuentro con Cunegundes , ya que había perdido su belleza, pero, aun así, Cândido mantendría su promesa de matrimonio. Sin embargo, se encontraría con la oposición del hijo del barón y hermano de Cunegundes A pesar de no tener deseos de casarse, Cândido estaba decidido, debido la impertinencia del barón, a cumplir su promesa. Pronto se deshicieron del barón y así castigaron "el orgullo de un barón alemán". Aquí nuevamente vemos la oposición entre la nobleza (y el mundo feudal y oscuro que representa) y el mundo de los plebeyos, el "tercer estado", la burguesía naciente.

El final de la obra es un elogio a la vida burguesa. Después de conocer a un anciano que cultivaba su jardín y producía su propia riqueza a través del trabajo, Cândido y sus amigos decidieron hacer lo mismo. Según el anciano: “el trabajo nos quita tres grandes males: el aburrimiento, la adicción y la necesidad” (Voltaire, 1984, p. 136). Cândido dice que el viejo consiguió una vida preferible a la de los seis reyes destronados, es decir, una vez más se opuso a la nobleza y la burguesía. Así, todo el mundo empieza a trabajar en la finca de Cândido y la “finca rindió mucho”. El filósofo Pangloss dice: “todos los eventos están relacionados en el mejor de los mundos posibles; porque, después de todo, si no te hubieran echado de un hermoso castillo con una gran patada en el culo, por el amor de la señorita Cunegundes si no hubieras terminado en manos de la inquisición; si no hubiera viajado por América a pie; si no hubieras golpeado al barón con una buena espada; si no hubieras perdido tu oveja de la buena tierra de Eldorado; ahora ya no comerías dulces de sidra y pistacho ”(Voltaire, 1984, p. 137). Cândido respondió que hay que trabajar .

Se ve, por tanto, que la finca y el trabajo representan propiedad burguesa. El trabajo es lo que justifica la propiedad. Voltaire, lector y admirador de Locke, estuvo de acuerdo con Locke en la relación que vio entre la propiedad y el trabajo. La finca es solo un símbolo de la propiedad burguesa y por lo tanto no expresa ninguna "utopía pequeñoburguesa "[1] La concepción de Voltaire es similar a la de Locke (1978): el "estado de naturaleza" no era tan malo como suponía Hobbes, porque la institución del "estado social" y la propiedad burguesa está hecha para vivir "mejor "[2] De hecho, al final de la narrativa de Cândido u Optimismo , vemos una inversión: es el mundo de la granja, el mundo de las luces y la burguesía, que es “el mejor de los mundos posibles”. Leibniz es el Pangloss del feudalismo y Voltaire es el Pangloss del capitalismo. El primer Pangloss es un ideólogo de la nobleza y el segundo es el ideólogo de la burguesía. La finca no significa un retorno a la pequeña propiedad (ya que es un símbolo de la propiedad burguesa) ni es una “utopía pequeñoburguesa”, siendo, de hecho, una ideología burguesa (inversión de la realidad). El mundo burgués se convierte en "el mejor de todos los mundos posibles". Al final de la narración, Voltaire abandonó la crítica a la nobleza para hacer la disculpa de la burguesía.

En resumen, podemos decir que Cândido u Optimismo no es una crítica al optimismo, sino una crítica al optimismo de la nobleza. En su lugar establece el optimismo de las luces. El objetivo de Voltaire es contrastar el siglo de la luz con la era de las tinieblas y demostrar la superioridad del primero. Y nosotros, herederos de la Ilustración, seguimos siendo optimistas y vivimos en "el mejor de los mundos posibles".

LOS GRADOS


[*] Sociólogo, Magíster en Filosofía y Catedrático de la Asociación Unificada de Magisterio del Distrito Federal.

Artículo publicado originalmente en:

VIANA, Nildo. Cândido, de Voltaire: la autoimagen de la ilustración Fragmentos de cultura (Goiânia), Goiânia, vol. 9, n. 1, pág. 131-139, 1999.

 


[1] Esta tesis es apoyada por Chauí (1983).

[2] Además, la burguesía, en su período de ascenso, como lo demostró Max Weber, se basó en una “ética del trabajo”, como la profesaba la religión protestante que emerge en este período (cf. Weber, 1987).

 

BIBLIOGRAFÍA

Chauí Marilena. De la realidad sin misterios al misterio del mundo la edición, São Paulo, Brasiliense, 1983.

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Foucault , Michel. ¿Qué es la iluminación? En: Escobar , Carlos Henrique (Org.). Michel Foucault. Dossier Río de Janeiro, Tauro , 1984.

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Marx , Karl. Los dieciocho Brumario y cartas a Kugelmann el tema, Río de Janeiro: Paz e Terra, 1986.

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Soubol , Albert. La Revolución Francesa la edición, São Paulo, Difel 1985.

Viana , Nildo. Marxismo y proletariado Goiânia, UFG, 1995 (Tesis de Maestría).

Voltaire Cândido u Optimismo Río de Janeiro, Tecnoprint, 1984.

Weber , Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo la edición, São Paulo, Pioneer, 1987.

 

Resumen:

 

Para ser entendida, la obra Candide de Voltaire debe analizarse de acuerdo con el contexto histórico y social en el que surgió. La percepción de este contexto, indica que dicha obra revela la imagen de sí mismo de la iluminación, que busca oponerse a si mismo al mundo feudal. Esto explica la oposición entre la luz y la oscuridad, así como la oposición entre la ideología de la burguesía y la ideología de la clase feudal señorial en declive .

 

Palabras clave: Mejoramiento , Autoimagen, Ideología.