Nildo Viana
Inconsciente colectivo y materialismo histórico
Este texto fue publicado originalmente como
libro por Edições Germinal (Goiás, 2002). Para esta primera edición en
castellano se han añadido como apéndices dos artículos del autor que están relacionados
con el hilo conductor de la obra principal: Psicoanálisis de las películas de terror (Jornal Opção, 1997) y Marcuse y la crítica del neofreudismo (2002. Fuente: Revista Espaço Livre, Vol. 1, nº 1, 2005). Traducción, preparación y nota biográfica a cargo de R. Ferreiro; edición
digital por el Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques, 2008.
Acerca del autor
Nildo Viana es un amplió conocedor del
heterogéneo espectro de ideas que entran dentro de lo que se ha puede llamar
"marxismo libertario" y hoy es uno de los principales teóricos
marxistas de Brasil. Comenzó a publicar ensayos propios una vez acabados sus
estudios universitarios básicos, destacando en primer lugar el breve O capitalismo de Estado da URSS, en
1993. En 1997 publica la que él considera su obra más importante hasta el
momento: A Consciência da História – Ensaios sobre o Materialismo
Histórico-Dialético. Posteriormente publica Escritos metodológicos de Marx (1998), Inconsciente Coletivo e
Materialismo Histórico (2002), O
Que São Partidos Políticos (escrito en 1996) y Estado, Democracia
e Cidadania (escrito entre 1997 y
2003). En los últimos años sigue publicando obras, algunas de ellas en
preparación (A Esfera Artística. Marx, Weber, Bourdieu e a Sociologia da
Arte, 2007; Os Valores na Sociedade Moderna, 2007; Manifesto
Autogestionário; O Capitalismo na Era da Acumulação Integral).
Él mismo se define como un
"heredero del comunismo de consejos, y un militante teórico buscando
actualizar y desarrollar las teorías revolucionarias de los comunistas de
consejos, inspirándome en ellos y en otros pensadores, especialmente Marx y el
psicoanálisis" (Carta a CdC-Galiza, 2007).
I n d i c e :
Presentación, 2
1. La concepción junguiana del inconsciente colectivo, 5
2. La concepción del inconsciente social en Erich Fromm, 9
3. Inconsciente colectivo y materialismo histórico, 13
4. Observaciones finales, 21
Ap. 1: Psicoanálisis de las películas de terror, 22
Ap. 2:
Marcuse y la crítica del neofreudismo, 24
Bibliografía, 30
Las
personas que saben demasiado son además propensas a la rebelión. Tanto el explotado
como el explotador son impelidos a considerar el saber como algo incompatible
con un buen esclavo, obediente y bien ajustado. En tal situación, el
conocimiento es peligroso, muy peligroso.
Abraham Maslow
* * *
Presentación
El presente texto discute la cuestión del inconsciente colectivo a
partir de la concepción materialista de la historia. Esto parece extraño, pues
la concepción del inconsciente colectivo siempre estuvo ligada a la tradición
del pensamiento conservador (Jung, Historia
de las mentalidades). Procederemos a demostrar que es posible, en el
interior del materialismo histórico, desarrollar una teoría del inconsciente
colectivo, lo que, obviamente, va a provocar una resignificación de este
término.
Así, nuestro texto será acusado de "pretencioso" y
"osado", pues no sólo trata de un tema espinoso sino que presenta
nuevos conceptos que visan expresar la realidad concreta. Ora bien, vivimos en
un mundo donde la osadía (principalmente intelectual) ha sido condenada, en
nombre del principio de "humildad". No necesitamos retomar lo
que Marx y Nietszche hablaron a respecto de la "humildad", esa cualidad de esclavos. Muchos, en verdad,
sólo disfrazan sus límites con este discurso o, como dice Schopenhauer,
"el elogio general de la modestia", "esta virtud astuta,
inventada en favor de la vulgaridad insípida que, con todo, por la necesidad
que se le presenta de salvar la miseria, revela justamente ésta"
(Schopenhauer, 1980, p. 200).
Schopenhauer también relaciona "maldad moral" e
"incapacidad intelectual". Ellas, según él, no derivan de una raíz
única, sino que una conduce a la otra, "para provecho recíproco, gracias a
lo cual se produce este infeliz fenómeno tal como se presenta en demasiadas personas,
y el mundo camina del modo en que lo hace" (Schopenhauer, 1980, p. 194).
Así, "la perversidad del corazón impide al hombre reconocer verdades
perfectamente accesibles a su entendimiento" (Schopenhauer, 1980, p. 194).
Pero, en lugar de pensar en la "perversidad del corazón", tal como lo
hace Schopenhauer, preferimos pensar en los intereses y valores, juntamente con
la represión y coerción con su papel inhibidor del desarrollo de la conciencia
humana.
Hoy, en la sociedad capitalista, se ha producido todo un proceso de
jerarquía intelectual, en el que sólo los "grandes intelectuales",
obviamente de los países capitalistas imperialistas, pueden ser osados y
originales, aunque tal originalidad sea mero "plagio" de ideas
anteriores, presentadas con nuevo lenguaje, o si no nuevas tesis desprovistas
de realidad concreta, ficciones que asumen la imagen de "verdades
científicas".
Para el resto, lo que se debe hacer es seguir acríticamente las modas
académicas, pues de este modo no se pierde espacio y financiamiento de investigación.
Tampoco es aconsejable aceptar concepciones excesivamente críticas, ya que es
más adecuado reproducir el "status quo" académico. Así, debemos tomar
como nuestras las palabras que Esquilo puso en la boca de Prometeo, cuando éste
se dirigía a Hermes, el lacayo servil de Zeus: "prefiero mil veces mi desgracia a tu servidumbre".
El principio de la humildad, que algunos hasta incluyen entre sus
criterios de cientificidad... también está íntimamente ligado a un fenómeno
contemporáneo, el culto de la autoridad, que, por un lado, revela la
servidumbre de algunos y, por otro, la elitización y monopolización del saber
por parte de otros, siendo que la mayoría de las veces la competencia real es
sustituida por la "competencia" formal (ser portador de un diploma,
por ejemplo).
Paradójicamente, se exige originalidad y creatividad, principalmente en
los últimos tiempos. Sin embargo, aquí no se trata más que de la originalidad
del material informativo (nuevos "datos empíricos"), o si no de la
"creatividad" fundada en el acomodamiento, en el que el individuo
sólo realiza una yuxtaposición entre tesis o autores dispares sin añadir
ninguna crítica, ninguna síntesis, ninguna idea derivada. El trabajo
intelectual como praxis es abolido, deja de ser asimilación para convertirse en
acomodación (Viana, 2000).
Esto ocurre con el pensamiento contemporáneo, que enfrenta todo un
conjunto de control sobre el saber, así como el mercado y otros aspectos de la
sociedad moderna se convierten en obstáculos para el desarrollo de la
conciencia humana. Esto ocurre en el marxismo y también en el psicoanálisis. En
el marxismo, lo que predomina es su estancamiento. Pero de lo que se trata aquí
es del marxismo oficial, sea el marxismo académico o el marxismo de los
partidos políticos. Estas versiones deformadas del marxismo abandonan la
perspectiva original del proyecto marxista para subordinarla a sus intereses
personales, grupales o partidarios. El marxismo fue deformado por diversas
ideologías y ya no es el mismo, y todas las deformaciones están ligadas a
intereses de clase y envueltas en la lógica de la mercantilización y
burocratización de las relaciones sociales.
En el psicoanálisis, el problema es parecido, aunque asumiendo una forma
diferente. El psicoanálisis no nació revolucionario, pero hizo un
descubrimiento revolucionario, el del inconsciente, al lado de otros
descubrimientos importantes. Pero por no ser una teoría de la revolución, como
el marxismo, tendría que institucionalizarse y perder su carácter crítico,
tornándose cada vez más conservador. Fue por eso que Fromm habló de la
"burocratización del psicoanálisis". Las Sociedades Psicoanalíticas
son las guardianas del saber psicoanalítico y el psicoanálisis -con Freud y
algunos de sus seguidores- ya había ido demasiado lejos, al descubrir el
inconsciente y después lanzar algunos elementos para la comprensión del
inconsciente colectivo, la sublimación, el complejo de inferioridad, la
represión, etc. Mientras, hoy se habla (de nuevo) de crisis del psicoanálisis.
No es capaz de resolver los problemas psíquicos de los individuos, dicen unos.
Hubo un estancamiento teórico del psicoanálisis, dicen otros. La razón de esto
es muy simple: para realizar su tarea de "curar" (y también para
conseguir su desarrollo teórico) sería necesario ir más allá del individuo, o
sea, transformar la sociedad. Pero esto no puede hacerlo, ni mencionarlo. Sería
un suicidio. De esta forma, el desarrollo del psicoanálisis en la actualidad
sólo puede ocurrir efectivamente a partir del marxismo.
Según la declaración de una psicoanalista, "nuestra incapacidad
para producir nuevas representaciones testimonia la solidez de nuestras
fijaciones imaginarias. Hay un miedo a la irrupción de lo otro (de los otros y
del Otro -con lo que Lacan designa el inconsciente) que condena a la repetición
de lo mismo. Aunque, en cierto modo, nunca se escapa por completo a la
repetición, la capacidad de producir discursos nuevos, y tal vez realidades
nuevas, depende mucho de la capacidad individual o colectiva para escuchar a
este Otro" (Cunha, 1981, p. 112-113). Ella añade, en una nota a pie, que,
para Pierre Castoriadis-Aulagnier, esta incapacidad es una de las señales de la
"pulsión de muerte"; pero preferimos decir que uno de los motivos de
esta incapacidad de ver lo nuevo (que no es sólo de producir, sino también de
aceptar y desarrollar, pues lo nuevo, por definición, no es consensual o
"legítimo", lo que lo vuelve inaceptable para los cientistas
"humildes") se encuentra en la sombra,
derivada de la sobrerrepresión de la sociedad capitalista. Éste es sólo uno de
entre varios motivos.
El descubrimiento de aspectos de la realidad no percibidos es un proceso
en el que un individuo es constreñido por las relaciones sociales y por su
posición en su interior a hacerlo, tal como Fromm planteó (véase el capítulo
2). Pero en el reino de la ideología, esto es obra de genios y no de personas
"humildes". Marx no era un genio, y sí un individuo que, debido a su
perspectiva (intereses, valores, sentimientos, etc.), se encontró ante la
necesidad de desarrollar la teoría de la sociedad y esto volvió necesaria la
elaboración de nuevos conceptos (Viana, 1997). Sin duda, su erudición y su
cultura contribuyeron en mucho a esto. En aquella época, esto no era tan poco
común, pues las ciencias humanas estaban naciendo y cada uno podía dar su
contribución o crear su propia concepción, constituyendo diversas nociones
nuevas para explicar la realidad social. Hoy la situación es la contraria, pues
no sólo se tienen las construcciones de ese período sino también las de los
períodos posteriores, aunque las innovaciones se fuesen tornando cada vez
menores. Así, podemos decir que había un inmenso espacio por ser descubierto y
pocos recursos conceptuales, mientras que hoy existe mucho recurso "conceptual"
frente a poco espacio perceptible a ser descubierto.
Esta situación es igual a la del desarrollo capitalista: en su inicio,
el capital está poco concentrado y centralizado, lo que permite a algunos
individuos de origen pobre, dentro de ciertas condiciones, acumular capital y
transformarse en capitalistas, y, después, ya existe un alto grado de
acumulación, concentración y centralización, lo que impide que los
"pequeños" se vuelvan "grandes". El mundo burocrático exige
el mantenimiento de la jerarquía, incluso en la esfera de la producción
intelectual.
Hoy un intelectual tiene que gastar un tiempo enorme para tener acceso a
las diversas concepciones de cada ciencia o concepción. Un sociólogo debe
conocer los clásicos (Marx, Weber, Durkheim) y todas las corrientes
(funcionalismo, etnometodología, etc.) y grandes pensadores (Norbert Elias,
Maffesoli, Simmel, Mannheim, Giddens, Bordieu, y un ciento más...) posteriores.
Un psicoanalista también se encuentra en la misma posición (debe conocer las
numerosas obras de Freud y también las de Otto Rank, C. G. Jung, Erich Fromm,
Wilhelm Reich, Alfred Adler, Klein, Ferenczi, Laing, Lacan, Reik, Horney y un
ciento más...). Si quisiera comenzar todo a partir de cero, será considerado un
loco. Sin duda, no se trata de comenzar de cero (y esto vale para la sociología
y para todas las ciencias, también para el marxismo y el psicoanálisis) y
tampoco quiere decir que la conciencia de estas obras no tenga importancia o no
sea necesaria. Obviamente, hoy es necesario conocer tales obras, pero no es
posible conocerlas todas (un especialista limitado puede hasta conseguir hacer
esto, ya que se limita a una única ciencia o parte de ella, lo que incluso así
no deja de ser difícil, por la cantidad de obras de la producción mercantil
capitalista). Sin duda, cuanto mayor sea el saber sobre el mayor número de
obras, mejor para aquél que quiere comprender la realidad. No obstante, esto es
válido en tanto él asimile tales obras y no haga solamente un "ejercicio
de lectura" acrítico y aislado del contexto cultural y social, de las
interrelaciones entre las obras y las tesis, etc. Pero esto sólo será realmente
provechoso dependiendo de la perspectiva de la que se parte, pues esto es condición de posibilidad del saber
(Viana, 2001).
Así, recordando a Marx, necesitamos osar de todo. También necesitamos
realizar la crítica despiadada de lo
existente. Así, vamos a osar y nuestra osadía comienza con el intento de
elaborar una teoría marxista del inconsciente colectivo. Esto presupone una teoría
del inconsciente y del universo psíquico. Para hacer esto desde una perspectiva
marxista, es necesario superar determinadas concepciones psicoanalíticas y
producir otras nuevas, y es ahí donde reside la osadía (expresada en los
conceptos de sobrerrepresión, persona, sombra, inconsciente colectivo, etc.).
Esto surge de la necesidad de profundizar aquello que el marxismo y el
psicoanálisis apenas esbozaron. Los nuevos conceptos son oriundos de una
perspectiva, y de la necesidad que ella encuentra de nuevos conceptos para
explicar una determinada realidad. Una concepción sólo supera su estancamiento
de esta forma, pues siendo la realidad infinita, la proliferación de conceptos
es parte necesaria de su desarrollo -ya que nuevos aspectos de la realidad van siendo
integrados en la teoría, lo que requiere nuevos conceptos.
Esto es lo que ocurre con el materialismo histórico, que después de un
proceso largo de deformación (que lo transformó en economicismo), necesita dar
cuenta de aspectos de la realidad que no estaban aún en su campo de visión en
el pasado, o que sólo se esborazon. La cuestión actual de una sociedad
altamente desarrollada tecnológicamente, que podría abolir el hambre y la
miseria, pero que convive con cerca de 800 millones de personas sin qué comer,
que podría traer un alto grado de desarrollo de las potencialidades humanas y,
en verdad impide que afloren más de lo que en cualquier otra sociedad, que
destruye el medio ambiente y éste es condición de supervivencia de la especie
humana, e incluso así continua el proceso de destrucción ambiental a gran
escala, nos hace pensar más allá del proceso de explotación de clase y observar
cómo esta sociedad todavía permanece,
cómo la población no produce la
transformación social y funda una sociedad radicalmente diferente.
Así, el psicoanálisis proporcionó elementos fundamentales que
contribuyen a la comprensión de este proceso. De esta forma, es preciso prestar
atención a los descubrimientos psicoanalíticos, extraer del psicoanálisis lo
que posee de verdadero y superar sus ficciones, colocándolo dentro de una
perspectiva de transformación social. Es éste el motivo del presente trabajo,
aunque focalizando la cuestión del inconsciente colectivo -a pesar de
referencias a otros elementos-, que no obstante forma parte de un proyecto más
amplio que busca realizar tal hecho.
Desarrollaremos, como nuestra contribución para la formación de una
teoría marxista del inconsciente colectivo, un análisis de los dos intentos más
elaborados de analizar este fenómeno, el de Jung (capítulo 1) y el de Fromm
(capítulo 2) y después, basándonos en el materialismo histórico, realizaremos
una reformulación y resignificación de este concepto (capítulo 3), lo que
significa desarrollar una nueva visión de la realidad de la que el mismo es
expresión.
1. La concepción junguiana del inconsciente colectivo.
Carl Gustav Jung fue el primer psicoanalista en desarrollar una
concepción sistemática del inconsciente colectivo. Sin duda, Freud en algunos
momentos proporciona elementos que pueden servir para una concepción del
inconsciente colectivo, tal como veremos en el tercer capítulo, pero
corresponde a Jung el reconocimiento de su existencia y la elaboración de una
concepción sistemática al respecto. Por eso empezamos nuestro análisis con la
contribución de Jung.
La obra de Jung surge a partir de la fundación del psicoanálisis por
Freud. Freud fue, paulatinamente, construyendo el psicoanálisis a partir de su
distanciamiento de la medicina y de los descubrimientos que proporcionaron su
elaboración teórica. La concepción de Freud es compleja e incluye innumerables
elementos que se van desarrollando y dando cuerpo al psicoanálisis. Sus tesis
de los instintos, la represión y del inconsciente forman la base de la
concepción freudiana. No obstante, Freud va a comprender el "aparato
psíquico" como teniendo dos componentes (conciencia e inconsciente) y,
posteriormente, como tendiendo tres (id, ego y superego), entre otras
alteraciones que acometió en su concepción original (la idea de la existencia
de un "instinto de muerte" es otro ejemplo, pues sólo fue sustentada
por él en la última fase de su pensamiento).
El gran mérito de Freud, desde nuestro punto de vista, fue el
descubrimiento del inconsciente. Freud consideraba que la mente humana, o
"aparato psíquico", no estaba compuesta sólo por la conciencia, ya
que poseía un estrato profundo que él denominó inconsciente (en su concepción
tripartita del aparato psíquico -id, ego y superego- los dos últimos elementos
son conscientes y, por tanto, la mutación en la concepción no desmiente nuestra
exposición). El origen del inconsciente se encuentra en la represión de los
instintos. Para Freud, el ser humano posee dos conjuntos de instintos: los
sexuales y los de supervivencia (más tarde añadiría el instinto de muerte),
aunque focalizó su concepción principalmente en los instintos sexuales. Para
él, la civilización, para garantizar su supervivencia, debe coaccionar a los
seres humanos al trabajo y esto presupone la represión de los instintos (sexuales).
Esta represión de los deseos sexuales, que se inicia durante la infancia, es
externa, realizada principalmente por los padres. Con el paso del tiempo, esta
represión es introyectada, o sea, el propio individuo, a través de su
conciencia moral ("superego"), se "reprime", realizando el recalque, o sea, suprime de su
conciencia tales deseos. Los deseos reprimidos, mientras tanto, no dejan de
existir, sólo de ser conscientes. Permanecen "escondidos" en la mente
humana, en el inconsciente. El inconsciente, por su lado, siempre busca
manifestarse. Se manifiesta cuando la conciencia queda debilitada, como ocurre
durante los sueños o en las fantasías, pero también en otros momentos, como en
los actos fallidos, chistes, etc. (Freud, 1978).
Freud expondrá toda su concepción de los problemas psíquicos partiendo
de esta elaboración. La neurosis, por ejemplo, sería producto de la frustración
producida por el recalque. De esta forma, la civilización y sus necesidades
producen la represión, el recalque y el inconsciente (Freud, 1978b).
Nace, así, el psicoanálisis, y en torno a Freud se agruparon diversos
investigadores, dando origen a la primera Sociedad Psicoanalítica. No obstante,
en breve se manifestarían las divergencias. La concepción freudiana comenzó a
ser cuestionada y sustituida por concepciones rivales, aunque el freudismo
ortodoxo continuase fuerte hasta los días actuales. La primera gran concepción
alternativa fue la de Alfred Adler. Adler discreparía de la centralidad
concedida por Freud a los instintos sexuales y en su lugar colocaría la
"voluntad de poder" y de ahí derivaría un conjunto de tesis, algunas
de las cuales se volverían populares, como la del "complejo de
inferioridad", aunque su concepción se haya vuelto marginal en la historia
posterior del psicoanálisis. El cuestionamiento del "pansexualismo"
de Freud realizado por Adler, sería apenas el primero de una serie que vendría
después, incluyendo el de Jung.
La obra de Jung también es bastante compleja y nace a partir de las
contribuciones de Freud y Adler, que él juzga importantes pero
"unilaterales". Jung era extremadamente conservador, al contrario de
Adler, que era socialista. El conservadurismo de Jung era mayor que el de Freud
y esto se debe al hecho de que el último tenía como preocupación fundamental la
resolución de problemas individuales mientras que el primero dedicaba especial
atención a los problemas sociales. De ahí su consideración por la obra de
Adler, que se dedicó a explicar el individuo por lo social.
Jung discrepa de varias tesis de Freud, como la universalidad del
incesto y la primacía de lo "erótico-sexual". Según él, los instintos
sexuales no forman la totalidad de la naturaleza humana, aunque sean uno de sus
aspectos principales. El error de Freud se encuentra en su visión
"unilateral" y "exclusivista", oriunda de su teoría sexual.
Adler sustituirá los instintos sexuales por el principio de poder, presentando
una concepción tan unilateral y exclusivista como la de Freud. Jung dice que
tal tesis también posee un momento de verdad, como la de Freud, pero que son
inconciliables. Es necesario, según Jung, partir de un punto de vista superior
a ellas para poder unificarlas. Para Jung, "ambas contienen verdades
fundamentales" y "una no excluye la otra", siendo "ciertas,
pero unilaterales" (1989, p. 33).
Jung explicará la diferencia entre Freud y Adler por una
"diferencia de temperamento". Se trata de una diferencia entre
"dos tipos de espíritu humano", el tipo introvertido (Adler) y el
extrovertido (Freud), tal como se encuentra en su tipología psicológica. Así, según Jung, el
problema es que estas dos teorías son verdaderas pero se aplican sólo a casos
especiales; transformarlas en "teoría global de la esencia" es lo que
constituye un gran error. Es a partir de esta "ruptura" con Freud y
Adler, y al mismo tiempo la conservación de algunas de sus tesis, consideradas
de "uso tópico", que Jung elaborará su propia concepción.
La concepción de Jung tiene como momento inicial la libido. Para Freud la libido es energía sexual, concepción
considerada por Jung como restricta. Según Nise da Silveira, "en tanto que
Freud atribuye a la libido una significación exclusivamente sexual, Jung
denomina libido a la energía psíquica tomada en un sentido amplio. Energía psíquica y libido son sinónimas.
Libido es apetito, es instinto permanente de vida que se manifiesta por el
hambre, la sed, la sexualidad, la agresividad, las necesidades e intereses de
lo más diverso. Todo esto está comprehendido en el concepto de libido"
(Silveira, 1981, p. 41).
La energía psíquica, por tanto, posee diversas manifestaciones. Para
Jung, la mente humana es un "sistema energético relativamente cerrado,
poseedor de un potencial que permanece idéntico en cantidad a través de sus
múltiples manifestaciones, durante toda la vida de cada individuo. Esto
equivale a decir que, si la energía psíquica abandona una de sus inversiones,
vendrá a reaparecer bajo otra forma. En el sistema psíquico la cantidad de
energía es constante, varía sólo su distribución" (Silveira, 1981, p. 44).
La libido, dice Jung, "ya posee su objeto en el inconsciente",
y su rumbo no puede decidirse por nuestra voluntad, siguiendo su flujo. Así, la
libido, siguiendo su curso natural, encuentra "el camino para el objeto
que se es destinado", lo que únicamente no ocurre por interferencia de la
voluntad o por elementos externos.
Jung va a relacionar su concepción de la libido con la cuestión del
inconsciente. Para él, el inconsciente posee dos capas, una personal
(individual) y otra colectiva. "La capa personal termina con los recuerdos
infantiles más remotos, el inconsciente colectivo, sin embargo, contiene el
tiempo pre-infantil, o sea, los restos de la vida de los antepasados. Las
imágenes de los recuerdos del inconsciente colectivo son imágenes no
previamente llenadas, por ser formas no vividas personalmente por el individuo.
No obstante, cuando la regresión de la energía psíquica sobrepasa el propio
tiempo de la primera infancia, penetrando en las huellas o en la herencia de la
vida ancestral, despiertan ahí los cuadros mitológicos: los arquetipos" (Jung, 1989, p. 69).
Para Jung, tal como expusimos anteriormente, la libido ya posee su
objeto en el inconsciente (personal). Pero además de ese inconsciente personal,
existen "las imágenes primordiales", o sea, "la aptitud
hereditaria de la acción humana de ser como era en los primordios. Esa
hereditariedad explica el fenómeno, en el fondo sorprendente, de que algunos
temas y motivos de leyendas se repitan en el mundo entero y en formas idénticas,
además de explicar por qué nuestros enfermos mentales pueden reproducir
exactamente las mismas imágenes y asociaciones de los textos antiguos"
(Jung, 1989, p. 57).
Jung aclara que tales imágenes no son hereditarias, pero que sí lo es la
capacidad de tenerlas. Estas imágenes universales y originarias Jung las
denomina "arquetipos". Esta capa más profunda del inconsciente, el
inconsciente colectivo, no aflora fácilmente. Sólo a través de un proceso de
"regresión" emerge a la mente individual. ¿Qué provoca tal
"regresión"? Ella es producto de la represión. Para él, la cultura
occidental racional niega lo irracional. Pero, "el hombre no es sólo
racional, no puede y nunca va a serlo" (Jung, 1989, p. 64). "Lo
irracional no debe y no puede ser extirpado. Los dioses no pueden y no deben
morir" (Jung, 1989, p. 64).
De este modo, Jung encuentra en el racionalismo de la cultura occidental
la clave para explicar la regresión. Si recordamos que para él la libido es un
conjunto múltiple de necesidades, entonces el desarrollo unilateral del ser humano provoca la regresión. Según
Jung, existe un impulso o complejo que concentra en sí la mayor parte de la
energía psíquica y que obliga al yo a quedar bajo su mando.
"Habitualmente, es tan intensa la fuerza de atracción ejercida por este
foco de energía sobre el yo que éste se identifica con él, pasando a creer que
fuera y más allá de él no existe otro deseo o necesidad. Es así como se forma
una manía, monomanía, posesión o una tremenda unilateralidad que compromete gravemente
el equilibrio psicológico. El poder de concentrar toda la capacidad en un solo
punto es, sin duda alguna, el secreto de ciertos éxitos, la razón por la que la
civilización se esfuerza al máximo en cultivar especializaciones" (Jung,
1989, p. 64).
Para Jung, el ser humano tiene el derecho de considerar su razón
"bella y perfecta", pero ella es sólo una de las "funciones
espirituales posibles", siendo una isla rodeada por todos los lados por lo
irracional. La religión es una expresión irracional que forma parte de la
totalidad psíquica humana. "El concepto de Dios es simplemente una función
psicológica necesaria, de naturaleza irracional, que no tiene absolutamente
nada que ver con la cuestión de la existencia de Dios" (Jung, 1989, p.
63). Así, dice él: "estoy plenamente convencido de la extraordinaria
importancia del dogma y de los ritos, por lo menos en cuanto métodos de
higiene" (Jung, 1987, p. 49).
Así, la "receta de Jung" es aceptar las funciones psíquicas
irracionales de la mente y para evitar la regresión debemos entregarnos a la
"experiencia religiosa". Pero, ¿por qué motivo Jung quiere evitar la
regresión al inconsciente colectivo? Lo que él busca evitar es que la libido
retire su objeto de los contenidos del inconsciente colectivo. Sus imágenes
primordiales contenidas en el inconsciente colectivo "contienen no sólo lo
que hay de más bello y grandioso en el pensamiento y el sentimiento humanos,
también las peores infamias y los actos más diabólicos que la humanidad fue
capaz de cometer. Gracias a su energía específica (pues se comportan como
centros autónomos cargados de energía) ejercen un efecto fascinante y
conmovedor sobre lo consciente y, consecuentemente, pueden provocar grandes
alteraciones en el sujeto. Eso se constata en las conversiones religiosas, en
influencias por sugestión, y, muy especialmente, en la eclosión de ciertas
formas de esquizofrenia" (Jung, 1989, p. 62).
Consideramos que estos elementos son suficientes para comprender la
concepción junguiana del inconsciente colectivo y, por eso, dejaremos de lado
otros términos y tesis relacionados. Realizaremos, a partir de ahora, una
evaluación crítica de su concepción para, posteriormente (capítulo 3: Inconsciente colectivo y materialismo
histórico), retomar los elementos que contribuyen a la elaboración de una
teoría del inconsciente colectivo desde la perspectiva del materialismo
histórico.
La preocupación fundamental expresada en los textos de Jung se refiere a
la irrupción del lado oscuro de la mente humana. Su gran preocupación se
refiere a las "peores infamias y los actos más diabólicos que la humanidad
puede cometer". ¿De dónde surgió tal preocupación? Como está explícito en
sus obras, su origen se revela en el acontecer de la Primera Guerra Mundial
(reforzado por la Segunda Guerra Mundial) y en el temor al fascismo y al
bolchevismo.
La base de la preocupación junguiana por la guerra y los fanatismos
políticos, sin embargo, reside en otro lugar. Sin duda, la cuestión de las
guerras mundiales y de la ascensión del nazi-fascismo produjeron una
preocupación en diversos investigadores sobre cómo tal barbarismo puede
suceder. Con todo, la respuesta específica proporcionada por cada investigador
y el grado de importancia concedido a estos fenómenos, derivan de la mentalidad
de cada uno de ellos. Erich Fromm y Theodor Adorno, por citar apenas dos
ejemplos, desarrollaron otras tesis y asumieron otras posiciones sobre ese
fenómeno.
Sin duda, la posición de Jung fue el resultado de un complejo
entrelazamiento de determinaciones. La primera y fundamental reside en el
conservadurismo de Jung, ya aludido anteriormente. Aunque él consiga
identificar algunos problemas de la "civilización occidental"
(sociedad capitalista), su conservadurismo no le permite descubrir el proceso
de constitución de tales relaciones sociales fundadas en el antagonismo de
clases. Esto se ve, por ejemplo, en su afirmación ingenua de que la
especialización es incentivada por la civilización porque es "el secreto
de ciertos éxitos". El proceso de desarrollo social, fundado en el proceso
de producción de la vida material, produce la división social del trabajo y, en
el capitalismo, esto se amplía en una escala extremadamente elevada.
Pero además de esta determinación, podemos decir que su experiencia
psíquica y su involucramiento en la primera guerra mundial contribuyeron a eso.
Él "sirvió durante la primera guerra mundial como comandante del campo de
prisioneros de Chateu D'Oex" (Silveira, 1981, p. 18). Si la guerra
impresiona a personas alejadas de ella, su efecto es mucho mayor en aquellos
que la presencian, provocando, en muchos casos, procesos traumáticos. Fue en
este período cuando él tuvo "intensas experiencias interiores",
"sueños impresionantes", "visiones". Así, "le pareció
que la mejor solución sería esforzarse por descifrar su sentido, manteniendo la
conciencia siempre vigilante y no perdiendo el contacto con la realidad
exterior" (Silveira, 1981, p. 17).
Percibimos que Jung se encontró en una encrucijada, con lo que corría el
riesgo de "perder el contacto con la realidad exterior", lo que
significa que pasó por una fuerte experiencia de conflictos psíquicos que
podrían haber desembocado en una neurosis. Sin embargo, reunió fuerzas para
superar tales conflictos y el riesgo que corrió le proporcionó un miedo intenso
a "caer en las tinieblas". La solución que dio, fue considerar este
"lado sombrío" como un no-yo,
tal como concibe el inconsciente colectivo.
Así, este miedo intenso que Jung tenía de sí mismo fue proyectado hacia
fuera, al inconsciente colectivo. Es por eso que proporciona esta receta para
las demás personas y que también concede a la religión un papel tan importante,
pues ella puede canalizar la energía psíquica e impedir que "el mal"
aflore. El miedo de sí mismo es transferido a la humanidad y es por eso que las
guerras mundiales, el fascismo y el bolchevismo se convierten en sus grandes
preocupaciones. Su conservadurismo personal y el conservadurismo social se
refuerzan recíprocamente.
Hasta aquí explicamos la génesis de la concepción freudiana del
inconsciente colectivo. Pero todavía queda la tarea de realizar su crítica.
Jung critica a Freud y Adler por producir "teorías reductivas" con
pretensión de globalidad y no percibe que él mismo produce una concepción
reduccionista con igual pretensión globalizante. El reduccionismo se encuentra
en su explicación unilateral de los fenómenos, fundamentándose sólo en las
fuerzas psíquicas, dejando de lado toda la compleja totalidad y las múltiples
determinaciones de los fenómenos. Es lo que se ve, por ejemplo, en su
interpretación del nazismo, considerado por él un "fenómeno
patológico", una "irrupción del inconsciente colectivo". Según
Silveira, para Jung, "Wotan
había tomado posesión del alma del pueblo alemán. ¿Qué es Wotan? 'Es el dios pagano de los germánicos, un Dios de las
tempestades y de la efervescencia, que desencadena pasiones y apetitos
combativos'. En un ensayo publicado en 1936, Jung traza el paralelo entre el Wotan redivivo y el fenómeno nazi. Wotan es una personificación de fuerzas
psíquicas -corresponde a 'una cualidad, un carácter fundamental del alma
alemana', un 'factor psíquico de naturaleza irracional, un ciclón que anula y
barre para largo la zona calma donde reina la cultura'. Los factores económicos
y políticos le parecieron a Jung insuficientes para explicar todos los
espantosos fenómenos que estaban ocurriendo en Alemania. Wotan reactivado en el fondo del inconsciente. Wotan invasor, seria la explicación más pertinente" (Silveira,
1981, p. 23).
El reduccionismo de Jung no es ni un poco mejor que el de Freud y Adler.
Esto se vuelve más perceptible cuando notamos que su fundamento es metafísico.
¿Por qué motivo "Wotan fue
reactivado"? Esto sólo se puede explicar por el complejo proceso social
ocurrido en la sociedad alemana (la derrota en la primera guerra mundial, los
intentos de revolución socialista, las dificultades de reproducción de la
acumulación capitalista, el hambre, etc.). Sin embargo, Jung desconsidera el
proceso social y se refugia en "arquetipos" inmutables y universales.
Las "pruebas" que presenta de la existencia de tales arquetipos no
prueban nada, pues los mitos, los cuentos de hadas, las leyendas, etc., por más
que posean semejanzas, no significa que expresen "imágenes primordiales",
además del hecho de que gran parte de las semejanzas son productos de la
interpretación de Jung. De la misma forma que un matemático puede encontrar
elementos matemáticos en la base de toda construcción humana (ciencia, arte,
etc.), un maniqueísta puede ver la lucha del bien contra el mal en todo lo que
existe, un darwinista puede ver la lucha por la existencia y la supervivencia
de los más aptos en todas las esferas de la vida, un pseudomarxista puede ver
plusvalor en sociedades precapitalistas, Jung puede encontrar el inconsciente
colectivo en todas las manifestaciones culturales. Con todo, todas estas
concepciones son reduccionistas y productos de mentes ingeniosas, pero no pasan
de modelos mentales en los que la realidad es encajada a la fuerza, y sirven
mucho más para ocultarla que para revelarla.
2. La concepción del inconsciente social en Erich Fromm
Erich Fromm inició su carrera de psicoanalista en Alemania. Fue uno de
los fundadores del Instituto de Investigación de Frankfurt, de donde saldría el
conjunto de pensadores que fueron identificados por pertenecer a la
"Escuela de Frankfurt" (Marcuse, Benjamin, Adorno, Horkheimer, entre
otros); pero fue en el período de ascensión del nazismo y de su ida a los
Estados Unidos cuando comenzó a producir sus grandes obras, entre las que están
El miedo a la libertad, Análisis del hombre o Psicoanálisis de la sociedad contemporánea.
La posición de Fromm en relación a Freud también se caracteriza por
negar su "pansexualismo". Fromm busca en Marx y en la antropología
moderna elementos de análisis que permitan la construcción de una concepción
histórica, social y cultural del ser humano. Es por eso que muchos lo definirán
como un "neofreudiano", un "freudo-marxista" o como un
"culturalista". Sin duda, podemos considerar a Fromm como uno de los
representantes del freudo-marxismo, teniendo en cuenta que las dos grandes
concepciones que ejercieron influencia sobre él fueron las de Marx y Freud.
La síntesis que Fromm realizará entre las ideas de Freud y Marx es
bastante interesante. Fromm rechazará y criticará varias tesis de Freud y se
desvinculará de varias deformaciones de la obra de Marx, o sea, del
"marxismo" positivista de Lenin, Bujarin y otros (Fromm, 1988). Así,
debido a la influencia de Marx, él posee una visión mucho más abarcante del ser
humano, en relación a las concepciones de Freud y Jung. Su "socialismo
humanista" -distinto de las concepciones pseudomarxistas de socialismo,
como la de Lenin, concretizadas en el "socialismo real", que él califica,
de la misma forma que los marxistas izquierdistas (Korsch, Pannekoek, etc.),
como siendo un capitalismo de Estado- le permite presentar una visión crítica
del capitalismo, aunque muchas veces reserve al individuo el proceso de
transformación personal sin el debido cambio social, lo que hará posible la
crítica de Marcuse.
Erich Fromm elaborará su concepción del inconsciente social en su libro Mi encuentro con Marx y Freud. Su obra
póstuma, El descubrimiento del
inconsciente social poco añade en relación a la anterior.
Erich Fromm afirma que entiende por inconsciente social "las áreas
de represión comunes a la mayoría de los miembros de una sociedad; los
elementos habitualmente reprimidos son aquellos de cuyo contenido la sociedad
no debe permitir que sus miembros tengan conciencia, para que ella pueda, con
sus contradicciones específicas, funcionar con éxito" (Fromm, 1979, p.
86).
Fromm fundamentará su concepción del inconsciente social (él utiliza
este término para distinguir su concepción de la de Jung) a partir de las
contribuciones de Marx y Freud. Marx presentó la determinación de la conciencia
por las fuerzas sociales y el objetivo de Fromm es mostrar cómo esta
determinación opera concretamente.
Según él, "para que cualquier experiencia llegue a la conciencia,
debe ser comprensible según las categorías en que el pensamiento consciente
está organizado. Sólo puedo adquirir conciencia de cualquier acontecimiento,
dentro o fuera de mí, cuando éste se relaciona con el sistema de categorías
dentro del cual se forman mis percepciones. Algunas de esas categorías, como el
tiempo y el espacio, pueden ser universales, y constituir categorías de
percepción comunes a todos los hombres. Otras, como la causalidad, pueden ser
válidas para muchas, pero no para todas las formas de percepción consciente.
Otras categorías son aún menos generales
y difieren de cultura a cultura" (Fromm, 1979, p. 109).
Así, según Fromm, la experiencia sólo se torna consciente a través de un
"sistema conceptual" (sería mejor decir "universo lingüístico").
Tal sistema conceptual es producto de la evolución social y produce un
"filtro socialmente condicionado".
Pero, antes de que continuemos, sería importante esclarecer lo que Fromm
entiende por "inconsciente", aunque eso ya halla quedado sobreentendido
en su definición de inconsciente social. Para él, esta expresión es una
"mistificación" y sólo se utiliza por cuestión de
"conveniencia". "No existe el inconsciente; hay sólo
experiencias de las que tenemos conciencia, y otras de las que no tenemos, o
sea, de las que estamos inconscientes" (Fromm, 1979, p. 95). Fromm añade
que el recalque no alcanza sólo los impulsos sexuales y los sentimientos, sino
también la conciencia de los hechos que entran en contradicción con ideas o
intereses que no queremos que sean amenazados. Fromm cita el ejemplo de
millones de alemanes que alegaron "desconocer" las atrocidades nazis.
De esta forma, Fromm cuestiona, transforma y amplía el concepto de inconsciente
y es esto lo que le permite dar la definición de inconsciente social arriba
presentada.
De este modo, podemos entender que el "filtro socialmente
condicionado" posee tres elementos, a saber: el lenguaje, la lógica y los tabúes sociales. Algunas experiencias
son fácilmente percibidas por la conciencia (hambre, dolor, etc.), mientras que
otras, como ver un "capullo de rosas" o el "nacer del sol"
son fácilmente percibidas en algunas culturas y en otras no.
El lenguaje es uno de los
elementos del filtro socialmente condicionado. Así, las palabras creadas para
indicar ciertas experiencias afectivas varían con la lengua. Además, su
sintaxis, su gramática y su etimología también difieren en culturas diferentes.
"La totalidad del lenguaje representa una actitud de vida, es una
expresión congelada de la vida de un cierto modo" (Fromm, 1979, p. 112).
Fromm presenta el ejemplo de la primacía, en nuestra cultura, del sustantivo,
que se refiere a una cosa, sobre el verbo, que manifiesta una actividad, debido
al hecho de que la sociedad capitalista privilegia el tener en detrimento del ser.
La lógica es el segundo
elemento del filtro socialmente condicionado. Todo el pensamiento se organiza a
partir de una lógica que lo gobierna. Así como las personas piensan que su
lengua es "natural", también piensan que su lógica es
"natural" y "universal". La lógica predominante en nuestra
sociedad es la lógica aristotélica, también llamada lógica formal. Pero,
incluso en nuestra sociedad, existe otra lógica, la paradoxal o dialéctica. La
lógica formal (aristotélica) afirma el principio de no-contradicción: A es A y
no puede ser no-A. La lógica dialéctica (paradoxal), al contrario, parte del
principio de contradicción: A es A y al mismo tiempo no-A. La lógica formal
predomina en la cultura occidental desde su sistematización por Aristóteles,
mientras que la lógica dialéctica desarrollada por Hegel y Marx es
marginalizada.
El tercer elemento del filtro socialmente condicionado es el constituido
por los tabúes sociales. "Aunque
la lengua y la lógica sean partes del filtro social que dificulta o
imposibilita a una experiencia pasar a la conciencia, la tercera parte de ese
filtro es más importante, pues no permite que ciertos sentimientos lleguen a la
conciencia real y procura expulsarlos de ahí, en caso de que consigan
alcanzarla. Está constituida por los tabúes sociales que declaran ciertas ideas
y sentimientos como impropios, prohibidos, peligrosos, y que les impiden llegar
incluso al nivel de la conciencia" (Fromm, 1979, p. 114).
Así, según el ejemplo de Fromm, si el dueño de una tienda de ropa ve a
una persona necesitada y siente el deseo de donarle la ropa, él recalcará este
sentimiento, pues su conciencia provocaría conflictos psíquicos y sería una
amenaza para las relaciones sociales mercantiles.
¿Qué provoca el recalque? Para Fromm es el miedo; pero no se trata, como
para Freud, del miedo a la castración ni a ser asesinado, encarcelado o al
hambre. Es un miedo más sutil, como el miedo al fracaso en la competición,
debido a sus consecuencias. "Pero hay otra razón que me parece que
constituye el motivo más poderoso del recalque: el miedo al aislamiento y al
ostracismo" (Fromm, 1979, p. 119).
Él expone su tesis de la siguiente forma: "para el hombre, como
hombre -o sea, cuando trasciende la naturaleza y tiene conciencia de sí y de la
muerte- la sensación de soledad y aislamiento completos está próxima a la
locura. El hombre, como hombre, tiene miedo a la locura, como el animal teme a
la muerte. Tiene que estar correlacionado, tiene que encontrarse en unión con
los otros, para estar cuerdo. Esa necesidad de convivir con los otros es su
pasión, más fuerte que el sexo y más fuerte incluso que el deseo de vivir. Es
el miedo al aislamiento y al ostracismo, y no a la 'castración', lo que hace
que la conciencia del tabú sea recalcada, pues representaría ser diferente,
aislado y, por tanto, sufrir ostracismo. Por ese motivo, el individuo se ciega
a sí mismo, deja de ver aquello que su grupo afirma que no existe, o acepta
como verdad lo que la mayoría dice que es verdad, incluso cuando sus propios
ojos le puedan convencer de que es falso. El rebaño es tan importante para el
individuo que sus opiniones, creencias y sentimientos, son para él la realidad,
más que aquello que sus sentidos y su razón le indican. Tal como en el estado
hipnótico de disociación, la voz y las palabras del hipnotizador toman el lugar
de la realidad, así el patrón social constituye la realidad para la mayoría de
las personas. Lo que el hombre considera verdaderos, reales y sensatos son los
clichés aceptados por su sociedad, y lo que no se encuadra en ellos es excluido
de la conciencia, permanece inconsciente" (Fromm, 1979, p. 119-120).
El ostracismo como base de la represión puede provocar la idea de que la
sociedad puede deformar al hombre como quisiera. Pero el hombre, según Fromm,
también pertenece a la humanidad. "Ser completamente inhumano es
atemorizador, incluso cuando la sociedad adopta normas inhumanas de
comportamiento" (Fromm, 1979, p. 120). En la proporción en que el
individuo siente su solidaridad con la humanidad, a partir de su desarrollo
intelectual y mental, puede tolerar el ostracismo social. "La capacidad de
actuar de acuerdo con la propia conciencia depende del grado en que el hombre
ha trascendido los límites de su sociedad y se ha convertido en ciudadano del
mundo" (Fromm, 1979, p. 121).
Fromm afirma que el "individuo común" está subyugado por los
patrones de su cultura y por eso está constreñido a recalcar los sentimientos y
pensamientos incompatibles con ellos. Así, lo que puede ser considerado
consciente o inconsciente depende de la estructura social y de los patrones de
pensamiento y sentimientos generados por ella. El contenido del inconsciente,
por su lado, no puede generalizarse, pero " siempre representa la
totalidad del hombre, con todas sus potencialidades, para las tinieblas y para
la luz; encierra siempre la base para las diferentes respuestas dadas por el
hombre a la indagación que la existencia suscita" (Fromm, 1979, p. 121).
Fromm presenta, de este modo, una visión dual del ser humano. Éste es
"bueno" y "malo". En las sociedades "regresivas",
el inconsciente representa lo "positivo" y en las sociedades
"progresistas" representa las "tinieblas". "El
contenido del inconsciente no es, por tanto, ni el bien ni el mal, lo racional o
lo irracional -es ambos, es todo lo que es humano. El inconsciente es la
totalidad del hombre -menos aquella parte que corresponde a su sociedad"
(Fromm, 1979, p. 121).
A partir de esto, Fromm pasa a discutir los factores que influencian el
desarrollo de un grado mayor o menor de "conciencia del inconsciente
social". Para Fromm, ciertas experiencias individuales ejercen una fuerte
determinación en este proceso. El hijo de un padre autoritario que se rebeló
contra la autoridad paterna es más apto para percibir las racionalizaciones
sociales de lo que la mayoría, desarrollando, así, una conciencia de la
realidad social que para muchos permanece inconsciente. Los individuos
provenientes de grupos oprimidos (raciales, religiosos, sociales) también son más
aptos para cuestionar los patrones culturales dominantes. Los individuos
pertenecientes a una clase explotada y sufridora también se encuadran entre los
que poseen una mayor posibilidad de romper con los patrones dominantes. No
obstante, no todos los individuos de esta clase se vuelven más críticos e
independientes, ya que su posición social tiende a volver a sus miembros más
inseguros y tendientes a aceptar tales patrones para superar su inseguridad.
Otro obstáculo, según Fromm, para la superación de los tabúes sociales
es la falta de esperanza en la transformación social. "Si una sociedad, o
clase social, no tiene posibilidades de utilizar sus percepciones, porque no
hay, objetivamente, esperanza de una modificación para mejor, es probable que todos
en esa sociedad se apeguen a las ficciones, ya que la conciencia de la realidad
sólo les haría sentirse peor. Las sociedades y clases decadentes son
habitualmente aquellas que más se apegan a las ficciones, ya que nada tienen
que ganar con la verdad; inversamente, las sociedades -o clases sociales- con
perspectivas de futuro mejor, ofrecen condiciones que tornan más fácil la
conciencia de la realidad, especialmente si esta misma conciencia puede ayudar
a realizar las modificaciones necesarias" (Fromm, 1979, p. 123).
Fromm añade que existe una interacción recíproca entre inconsciente
individual y social y que el último obscurece la conciencia de sí: "si una
persona en una determinada sociedad no es capaz de ver la realidad social, y,
al revés, tiene la cabeza llena de ficciones, su capacidad de ver la realidad
individual en relación a sí misma, su familia, sus amigos, también es limitada,
vive en un estado de semiconciencia, dispuesta a recibir sugestiones de todos
lados, y cree que las ficciones sugeridas son verdades" (Fromm, 1979, p.
123).
La concepción de Fromm sobre el inconsciente social tiene el mérito de
reconocer su constitución social, pero tiene el defecto de darle un contenido
igualmente social. Por eso, cualquier teoría del inconsciente colectivo debe ir
más allá de Jung y Fromm. Pero antes de discutir la constitución de una teoría
del inconsciente colectivo en el interior del materialismo histórico, debemos
hacer un análisis de la concepción del inconsciente social en Erich Fromm.
Las principales influencias del pensamiento de Fromm fueron las de Freud
y Marx. Sin embargo, en sus últimas obras se distanció de una de las más
importantes contribuciones de Freud, esto es, la teoría freudiana del
inconsciente, o más específicamente, la de su carácter pulsional. Pero trataremos de esto
en el próximo capítulo.
La génesis de la preocupación de Fromm también se encuentra en la
ascensión del nazismo, pero su posición política apunta en el sentido de un
"socialismo democrático y humanista", por eso no cayó en los
equívocos de Jung. Su conocimiento de la obra de Marx y de la antropología
cultural le permitió superar el reduccionismo que generalmente se ve en los
psicoanalistas.
Sin embargo, Fromm acaba centralizando su análisis en la represión cultural
y no en el recalque psíquico, que son cosas distintas. Así, la lengua, la
lógica y los tabúes sociales efectivan una represión cultural, pero no -en la
mayoría de los casos- un recalque psíquico. La lógica formal, por ejemplo, en
cuanto que modelo regulador del pensamiento, puede impedir la emergencia de
ciertas ideas, mientras que el deseo sexual reprimido provoca un recalque
psíquico, siendo que lo primero crea una limitación en el desarrollo de la
conciencia que puede ser removida por otra lógica (o sea, basta un
"esclarecimiento"), pero lo segundo no puede
venir a la conciencia a través de la mera información, pues en este caso existe
la resistencia, tal como dice Freud, y ésta, una vez superada, puede crear
otros conflictos, lo que significa que es bastante más compleja.
3. Materialismo histórico e inconsciente colectivo
Los diversos intentos de síntesis entre marxismo y psicoanálisis, con
excepción de Fromm, nunca abordaron la cuestión del inconsciente colectivo.
Además, las concepciones freudo-marxistas desarrollaron poco la idea del
inconsciente individual. Algunos (Reich, 1973; Marcuse, 1988) sólo reprodujeron
la definición freudiana del inconsciente, mientras que otros le quitaron el
significado pulsional, enviándolo al dominio cultural.
Tanto en un caso como en otro, no hubo ningún avance ni para el
psicoanálisis ni para el marxismo. La elaboración de una teoría marxista del
inconsciente es condición de posibilidad de una teoría materialista del inconsciente
colectivo. Sin embargo, una teoría materialista del inconsciente sólo puede
constituirse a partir de la teoría marxista de la naturaleza humana y no por la
yuxtaposición entre la concepción freudiana de la naturaleza humana y la
concepción materialista de la historia.
La naturaleza humana, en la concepción marxista, está compuesta por un
conjunto de necesidades-potencialidades.
Tales necesidades-potencialidades
expresan un conjunto de fuerzas físicas y mentales de los seres humanos. Además
de las necesidades primarias apuntadas por Marx (comer, beber, dormir, amar,
etc.), existen las necesidades que son productos histórico-sociales. Según
Marx, para satisfacer las necesidades primarias los seres humanos necesitan
trabajar y relacionarse, siendo que tales actividades se tornan nuevas
necesidades. Éstas, incluso siendo productos histórico-sociales, son absorbidas
por la mente humana y se convierten en parte del proceso de humanización, o
sea, son elementos constitutivos de la naturaleza humana a partir de la
transición de la animalidad a la humanidad.
Así, la naturaleza humana está compuesta por una totalidad de
necesidades-potencialidades, que incluye tanto lo que el freudismo delimitó
(sin, obviamente, sus ficciones, como la del "complejo de Edipo", entre
otras) así como va mucho más allá, incluyendo otros elementos diversos, tales
como el trabajo como objetivación y la sociabilidad.
Pero ¿qué sería, en este contexto, el inconsciente? Sería el locus de las necesidades-potencialidades
reprimidas, lo que significa una ampliación de la concepción freudiana
(juntamente con la exclusión de los aspectos ficticios presentes en ella). Para
Freud, lo que es reprimido son los instintos (principalmente los sexuales). Sin
embargo, el proceso de transición de la animalidad a la humanidad, proceso
largo y penoso, significó una ruptura con los instintos y su sustitución por
necesidades-potencialidades. Un instinto es una programación vital que comanda
las acciones de los seres vivos, lo que significa la ausencia de decisión y
elección, mientras que una necesidad-potencialidad es un impulso que se
encuentra subordinado a la dinámica del universo psíquico, coordinado por la
conciencia.
La comprensión del universo psíquico, desde esta perspectiva, se vuelve
radicalmente diferente. Para una concepción materialista no hay separación
entre cuerpo y mente y, con eso, los procesos
mentales dejan de ser comprendidos sólo como fenómenos conscientes, para
abarcar un conjunto bien más amplio de fenómenos. Además de los procesos
conscientes (razón, valores, etc.), los procesos psíquicos complejos incluyen el conjunto de
exigencias somáticas y psíquicas que se concentran en su interior.
De esta forma, la concepción psicoanalítica que mejor contribuye a esta
perspectiva es la de Jung. Esto es aparentemente contradictorio, pero esta
aparente contradicción se deshace cuando añadimos que la contribución de Jung
se limita a su definición de libido. Recordemos la concepción de libido en
Jung. "La libido se manifiesta como un continuo impulso vital, que mantiene
tanto la preservación del individuo como, a través de ella, la creación y
continuación de las especies. La libido tiene que vincularse a todo deseo. Es
'voluntad'. Por eso, la libido no puede ser correctamente caracterizada por los
trazos de cualquier instinto determinado; por el contrario, es subyacente a
todos ellos" (Mullahy, 1986, p. 160). Según Mullahy, Jung modificó su
definición de libido, tornándola equivalente a "energía
indiferenciada" (concepción que presentamos anteriormente). "En ese
sentido, el significado de energía libidinal o psíquica es análogo al
significado de energía en física, la cual puede considerarse como susceptible
de manifestación bajo varias formas: potencia, cinética, etc. Debido a la
modificación evolutiva, la libido que era originalmente y en gran parte de
carácter primordialmente sexual, se vuelve dessexualizada. Así, la libido se
manifiesta en diversas actividades y formas -en la nutrición, en el juego, en
el sentimiento sexual y en el amor, etc. Para Jung, el valor real de la teoría
de la libido se asienta no en su definición sexual, sino en la concepción
'enérgica' que se le atribuye. Dice Jung que 'debemos a la concepción enérgica
la posibilidad de ideas y relaciones dinámicas, que son de valor inestimable
para nosotros, en el caos de la vida psíquica'. En otras palabras, los
'procesos de energía' psíquica son procesos de vida" (Mullahy, 1986, p.
161).
De este modo, la concepción energética permite comprehender la dinámica
de los procesos psíquicos complejos y la unidad entre mente y cuerpo en una
concepción marxista. Aquí también tenemos una ruptura tanto con el mecanicismo
como con el biologismo. La concepción de Freud, sin duda, también tiene un
carácter energético (Assoun, 1983), pero su reducción de la energía psíquica a
los instintos es limitada. La concepción de Jung también tiene el mérito de
comprender que en el universo psíquico existe una totalidad de manifestaciones,
que es la totalidad de la naturaleza humana, lo que corresponde a la concepción
marxista del conjunto de necesidades-potencialidades que la constituyen. Otra contribución de
Jung, asimilable por el marxismo, reside en su análisis del desarrollo
unilateral del individuo en la sociedad moderna y de la necesidad de desarrollo
omnilateral, posición que coincide con la de Marx, pues éste crítica la
división social del trabajo y propone su abolición para que en lugar del
individuo sometido a la especialización surja un ser humano omnilateral.
Así, el inconsciente es el locus
de las necesidades-potencialidades humanas reprimidas. La emergencia de las
sociedades de clases produce un proceso de represión de los individuos. La
división social del trabajo produce una limitación intrasponible al desarrollo
pleno de los individuos. En todas las sociedades clasistas existe una división
social del trabajo fundamental que genera todas las demás formas de división
social del trabajo. Se trata de las relaciones de producción dominantes, que
instituyen las dos clases sociales fundamentales de una sociedad, siendo una
relación de clases (Viana, 1997).
En el capitalismo, las relaciones de producción dominantes son la
relación entre clase capitalista y proletariado, en la que hay la producción de
plusvalor por el último y su apropiación por la primera, lo que constituye la
forma específica de explotación capitalista. Esta división social del trabajo
fundamental determina las demás formas de división social del trabajo, pues es
ella la que va a generar no sólo la clase capitalista y la clase proletaria,
sino también todas sus divisiones internas (capital industrial, comercial,
agrario, financiero, etc.; proletario industrial, de la construcción civil,
agrícola, etc.), las demás clases sociales (burocracia, campesinado, etc.) así
como las categorías profesionales y un amplio proceso de especialización del
trabajo intelectual y manual. Otras formas de división social del trabajo
(expresada también en su división espacial), tal como la división entre ciudad
y campo (que crea, según Marx, animales limitados en el campo y animales
limitados en la ciudad) y la división del espacio urbano, son oriundas del modo
de producción capitalista.
En este tipo de sociedad, el individuo está imposibilitado de un
desarrollo pleno de sus necesidades-potencialidades. Además de eso, el proceso
de explotación realizado en el proceso de producción y las necesidades de
dominación de clase provocan un proceso intensivo de represión social. El
trabajo en el capitalismo es alienado, o sea, caracterizado por la dirección
del no-trabajador sobre el trabajador (Viana, 1995). Según Marx, "cuanto
más se desgasta el trabajador en el trabajo, tanto más poderoso se vuelve
frente a él el mundo de los objetos por él creado, tanto más pobre se vuelve su
vida interior y tanto menos se pertenece a sí mismo" (Marx, 1988, p. 91).
Así, "el trabajo humano produce maravillas para los ricos, pero produce
privación para el trabajador. Produce palacios, pero son chozas lo que toca al
trabajador. Produce belleza, pero para el trabajador sólo fealdad. Sustituye el
trabajo humano por máquinas, pero lanza a algunos de los trabajadores a un
género bárbaro de trabajo y convierte a los otros en máquinas. Produce
inteligencia, pero también estupidez y cretinismo para los trabajadores"
(Marx, 1988, p. 92).
El trabajo alienado es externo al trabajador, pues "no forma parte
de su naturaleza". De ahí que el trabajador "no se realiza en su
trabajo sino que se niega a sí mismo, tiene un sentimiento de sufrimiento en
vez de bienestar, no desarrolla libremente sus energías mentales y físicas,
sino que se queda físicamente exhausto y mentalmente deprimido" (Marx,
1988, p. 93). Marx plantea que es necesario analizar las relaciones de trabajo:
"esa es la relación del trabajador con su propia actividad como con algo
extraño y no perteneciente a él mismo, actividad como sufrimiento (pasividad),
vigor como impotencia, creación como castración, la energía física y mental
personal del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad)
como una actividad vuelta contra él mismo, independiente de él y que no le
pertenece" (Marx, 1988, p. 94).
La alienación surge en el proceso de trabajo capitalista (que es proceso
de producción de plusvalor) y se generaliza para el conjunto de las relaciones
sociales, provocando sufrimiento e insatisfacción general. Esto alcanza a todos
los individuos de la sociedad capitalista, existiendo variación sólo en su
extensión y grado de intensidad.
Además de eso, el mantenimiento de la dominación de clase necesita
realizar un intensivo control sobre la sociedad para prevenir o impedir un
proceso revolucionario. De este modo, el capitalismo instituye una determinada
estructura familiar, una forma de control de la producción cultural y un
conjunto de relaciones sociales fundadas en la competición, la burocratización
y la mercantilización, que ejerce una amplia coerción sobre los individuos,
constriñiéndoles a gastar sus energías en actividades unilaterales en
detrimento de otras necesidades-potencialidades (por ejemplo, dedicación
exclusiva al trabajo intelectual en detrimento del desarrollo físico;
dedicación intensiva del trabajo intelectual en detrimento de la vida
sentimental; dedicación diaria al cuidado de la belleza o apariencia física en
detrimento del perfeccionamiento intelectual, etc.).
El control burocrático de las instituciones (fábricas, tiendas,
escuelas, iglesias, partidos, etc.), la necesidad de competición social en el
trabajo, la escuela, el ocio, los deportes, etc., y la mercantilización que
transforma la adquisición de bienes materiales, el consumo y el tener en
valores fundamentales, son otras fuentes de represión y recalque.
Así, el individuo en la sociedad capitalista generalmente realiza un
desarrollo unilateral, mientras que su plena realización exige la
omnilateralidad. Algunos individuos consiguen un desarrollo mayor
("bilateral", o, en casos más raros, "multilateral"). La
represión tiene un carácter cuantitativo (que se refiere a la cantidad de
necesidades-potencialidades reprimidas) y un carácter cualitativo (que se
refiere a la intensidad con la que una necesidad-potencialidad es reprimida).
Este proceso de represión social produce el recalque, lo que significa
que las necesidades-potencialidades son expulsadas de la conciencia pero no del
universo psíquico, pues se convierten en una energía represada que intenta
manifestarse a toda costa. Tal energía represada está en el inconsciente. Freud
tuvo el mérito de identificar las formas de manifestación del inconsciente: a
través de los sueños, chistes, fantasías, actos fallidos. Pero, aun cuando se
manifiesta, entra en confrontación con la conciencia, lo que significa que el
inconsciente nunca se manifiesta libremente, pues, si así fuese, se volvería
consciente. El inconsciente, por ejemplo, se manifiesta en los sueños, pero aún
enfrenta la censura de la conciencia que, a pesar de estar debilitada por el
sueño, todavía actúa. Es por eso que los sueños son como una representación
simbólica de la realidad psíquica, escondiendo y revelando simultáneamente el
inconsciente a través del símbolo.
Aquí se revela una concepción del inconsciente que se diferencia de la
última concepción de Freud, así como de la concepción de Fromm y Jung. Esto se
debe al hecho de que, en el caso de Freud, él postuló la existencia de un
"instinto de muerte" y, en el caso de Fromm y Jung, ellos defendieron
la tesis de que en el inconsciente existen "luces y tinieblas", y que
en el ser humano reside el bien y el mal. De este modo, estas posiciones
presentan una concepción dual de la naturaleza humana que tiene como fundamento
una visión metafísica del ser humano provocada por el espanto ante el retorno
de la barbarie en la "civilización".
Freud pensaba que el ser humano poseía instintos sexuales y de
autoconservación. Ya en un estadio avanzado de su concepción postuló la
existencia del instinto de muerte. ¿Qué provocó el nuevo
"descubrimiento" de Freud? Fue la experiencia de la guerra (la
primera guerra mundial) lo que hizo que Freud crease su tesis del instinto de
muerte (Freud, 1970). Además, el psicoanálisis como un todo fue alcanzado por
la guerra. Freud quería proporcionar una explicación para el asesinato
colectivo realizado en el interior de una sociedad "civilizada" y
desarrollada, tanto desde el punto de vista moral como intelectual. La conclusión
a la que llegó fue que existe en el individuo civilizado un individuo primitivo
y asesino, que únicamente no se revela debido a la moral y la educación, esto
es, debido a la represión. De esta forma, el instinto de muerte, así como los
demás instintos reprimidos, está presente en el inconsciente.
Esta tesis de Freud fue relegada al olvido hasta por los
"freudianos ortodoxos" y, cuando fue recordada y defendida por la
psicoanalista Melanie Klein, fue rechazada (Segal, 1983). Pero Fromm y Jung también
defendieron la dualidad de la naturaleza humana, en la que existiría el bien y
el mal. No obstante, ninguno de los dos postula la existencia de un instinto de
muerte. Jung nos remite al aspecto sombrío de la psique humana, oriundo de la
herencia del inconsciente colectivo, que revive experiencias de las sociedades
arcaicas. Fromm postula que existen, en la naturaleza humana, dos
potencialidades, la primaria y la secundaria (Fromm, 1965). Cuando la
potencialidad primaria no se manifiesta, emerge la potencialidad secundaria.
"En su obra El corazón del hombre,
basándose en consideraciones anteriores, distingue entre agresividad benigna,
la que directa o indirectamente está al servicio de la vida, y otras formas
malignas de agresividad, que caracterizan al impotente y al débil, al que es
incapaz de crear y vivir autónomamente" (La Fuente, 1989, p. 51). Es por
eso que Fromm puede concebir "luz y tinieblas" en el inconsciente.
Sin embargo, la concepción de Fromm posee algunos problemas. La
"incapacidad de crear y vivir autónomamente" no es una
"potencialidad secundaria" de la naturaleza humana y sí un efecto de
su represión, o sea, la "existencia malograda" (para utilizar el
lenguaje existencialista de Binswanger) es un producto social. Así como es
insostenible la existencia de un instinto de muerte o de un metafísico
inconsciente colectivo cargado de "tinieblas", tampoco es defendible
la tesis de una potencialidad secundaria de la naturaleza humana. Todas estas
posiciones naturalizan la supuesta
"maldad humana", siendo que su solución puede ser la
"represión" (Freud), el apelo al "irracionalismo", sea el
de la religión o cualquier otro (Jung), o la defensa del desarrollo de las
potencialidades primarias (Fromm), lo que presenta un nítido carácter
conservador en los dos primeros abordajes.
La tesis de Fromm, según la cual el inconsciente es todo lo que es
reprimido por la sociedad, tampoco se sustenta, tal como la tesis de los
instintos de Freud o la de los arquetipos de Jung. Se hace necesario, por consiguiente,
presentar una concepción adecuada del inconsciente y de los "aspectos
sombríos" del universo psíquico para constituir, posteriormente, una
teoría del inconsciente colectivo.
Si, tal como planteamos anteriormente, el inconsciente es constituido por
las necesidades-potencialidades humanas reprimidas y recalcadas, siendo
"energía represada", entonces sólo resta explicar el "lado
sombrío" del universo psíquico. La explicación de este lado
"sombrío" no puede ser proporcionada apelando a un lenguaje semi-religioso
(el "bien" y el "mal") como hacen Jung y Fromm, ni apelando
a los instintos, como hace Freud.
El lenguaje semi-religioso de Fromm
y Jung sólo revela la incapacidad de superar el misticismo y proporcionar una
verdadera explicación de los problemas humanos. La discusión sobre si el ser
humano es "bueno" o "malo" es mística, pues tales términos
revelan entidades misteriosas que serían la esencia de los seres, siendo una
traducción de la división, también mística, entre el "bien" y el
"mal". Así, los seres humanos no serían explicados por sus
necesidades-potencialidades y las relaciones sociales en las que éstas se
desarrollan o no, y sí por una misteriosa entidad, para unos el
"bien", para otros el "mal" (o por ambas, tal como para
Fromm y Jung). Esto produce límites a un análisis del ser humano, pues tales
constructos nos colocan en el interior de una ideología que no puede traer
ninguna solución, a no ser optar por una u otra alternativa, o por mezclarlas.
La existencia de actos y/o sentimientos "malvados" de los seres
humanos provoca tal tesis; pero, como ya formulara Schopenhauer, la
"maldad humana" debe buscarse en la "miseria de la existencia
humana" (Schopenhauer, 1980).
La idea de maldad es de origen
religioso. El mal, así como el bien, es inexplicable, pues tiene un origen
inhumano y misterioso. El bien y el mal son entidades que actúan a través del
individuo y el ser humano es presentado por diversas ideologías como la
manifestación de uno u otro, o de ambos. Sartre, tratando del anti-semitismo,
abordó la falta de libertad presente en el mal: "extraña libertad que, en
vez de proceder y constituir la esencia, le permanece enteramente sometida, que
no pasa de una cualidad irracional y continua siendo, no obstante, libertad.
Sólo hay una criatura, que yo conozca, tan absolutamente libre y encadenada al
Mal: es el propio espíritu del Mal, es Satán" (Sartre, 1960, p. 26)
Los dioses son representantes del
bien y los demonios son representantes del mal, son seres desprovistos de
libertad y voluntad, lo que significa que poseen una única determinación
misteriosa: su esencia benigna o maligna. En verdad, los dioses y demonios son
proyecciones de los actos y sentimientos humanos en seres imaginarios que, una
vez constituidos, pasan a "explicar" tales actos y sentimientos, en
una inversión de la realidad que curiosamente es reproducida por algunos
psicoanalistas, así como por diversos cientistas que se juzgan
"ateos", "materialistas", "agnósticos" y cosas de
ese género.
El inconsciente, en cuanto energía
represada, se transforma, cuando es acumulada en exceso, en dos fenómenos
distintos. Por un lado, se transforma en energía
constructiva, lo que Freud denominó sublimación
y Adler llamó compensación. La
energía constructiva transforma la energía represada (inconsciente) en
desarrollo (o mejor, superdesarrollo)
de alguna necesidad-potencialidad y es por eso que Jung afirma que la
especialización puede producir "grandes éxitos". Por otro lado, se
transforma en energía destructiva,
que puede tanto volverse hacia el interior, generando los problemas psíquicos
(neurosis, psicosis, etc.) como hacia el exterior (odio, agresividad, etc.),
aunque se puedan mezclar (tal como en la psicopatía, en la que hay un doble
proceso de destrucción, interno y externo) y en la realidad concreta andan
juntos, predominando uno u otro. Freud denominó esta "energía
transformada" como dislocamiento.
Sin embargo, en la concepción freudiana el dislocamiento se refiere sólo al
objeto, en tanto que para nosotros no sólo hay un cambio de objeto, sino
también en la propia energía dislocada, ganando carácter destructivo.
La representación gráfica más abajo
sólo ilustra estas relaciones, dado que, obviamente, no poseen localización,
sea en el cerebro o en cualquier otro lugar. Esta representación sólo muestra
que existen mecanismos represores que presionan hacia "abajo" la
energía psíquica, que queda represada, en el inconsciente, y cuando ella es muy
fuerte se desvía por la "derecha" como energía destructiva y/o por la
"izquierda" como energía constructiva.
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Estas formaciones energéticas derivadas del inconsciente pueden ser
denominadas como persona y sombra. El concepto de sombra es semejante al presentado por
Jung: "la sombra es una espesa masa de componentes diversos, aglomerando
desde pequeñas flaquezas, aspectos inmaduros o inferiores, complejos
reprimidos, hasta fuerzas verdaderamente maléficas, negruras que asustan"
(Silveira, 1981, p. 92), aunque en el caso de Jung halla también "aspectos
positivos", lo que no existe en nuestra concepción. La sombra es la
energía destructiva que está en el origen de los problemas psíquicos y de la
agresividad, dos caras de la misma moneda. La formación de la sombra, mientras
tanto, ocurre cuando existe un alto grado de represión, tanto en el sentido
cuantitativo (quantum de
potencialidades reprimidas) como cualitativo (intensidad). No obstante, en una
sociedad represiva (dividida en clases sociales), todos los individuos poseen
en su universo psíquico un cierto quantum
de sombra, solo que en proporciones insignificantes en las personas que poseen
un grado bajo de recalque o una persona
fuerte, o, incluso, consigue satisfacerse parcialmente con las satisfacciones
sustitutivas producidas por las sociedad. Sin embargo, las personas que se
encuadran en los dos últimos casos están al borde de poseer una sombra fuerte, siendo casos
"fronterizos", que el proceso histórico de vida puede desencadenar.
En las personas que no consiguen estas condiciones de desarrollo psíquico, que
están sometidas a sobrerrepresión
(para utilizar la expresión de Marcuse), esto es, a una represión
extensiva e intensiva, la sombra no sólo existe sino que ejerce una gran
influencia sobre ellas. De este modo, solamente un quantum considerable de sombra produce una neurosis o un individuo
agresivo.
La sobrerrepresión forma un cúmulo de energía en la sombra que hace desbordar y
la persona, en muchos momentos, deja de ser controlada por su conciencia y pasa
a ser controlada por su energía destructiva. El concepto de sobrerrepresión aquí se inspira y al
mismo tiempo se diferencia de la concepción de Marcuse, expresando una
represión excedente, esto es, que es
más intensa de la que es vivida por gran parte de las personas y excede la
capacidad humana de soportarla sin provocar daños psíquicos.
La persona es semejante al
término "sublimación", tal como lo elaboró Freud. "Freud, a lo
largo de toda su obra, recurre a la noción de sublimación para intentar
explicar, desde un punto de vista económico y dinámico, ciertos tipos de
actividades alimentadas por un deseo que no visa, de forma manifiesta, a un
objetivo sexual: por ejemplo, la creación artística, la investigación
intelectual y, en general, actividades a las que una sociedad dada confiere
gran valor. Es en una transformación de las pulsiones sexuales donde Freud
busca la causa última de estos comportamientos" (Laplanche & Pontalis,
1999, p. 495).
Claro que aquí no se trata de "transformación de las pulsiones
sexuales", sino de las energías represadas y su "producción" no
es necesariamente valorada socialmente ni se limita a actividades artísticas e
intelectuales.
Esta discusión tiene el objetivo de dejar clara la distinción entre el
inconsciente y la sombra, y mostrar que el contenido del inconsciente son las
necesidades-potencialidades recalcadas, energías represadas. A partir de esta
comprensión del inconsciente individual, es posible elaborar una teoría del
inconsciente colectivo rompiendo tanto con la concepción metafísica de Jung como
con la concepción culturalista de Erich Fromm.
El inconsciente colectivo, en este
caso, sólo puede ser comprendido como elementos inconscientes presentes
en una determinada colectividad, en un determinado grupo social (clase social,
grupos raciales, étnicos, por edad, sexuales, etc., o mismamente el conjunto de
la sociedad). El inconsciente individual no coincide, en su totalidad, con el
inconsciente colectivo, pues las necesidades-potencialidades reprimidas en un
individuo no coinciden con las del grupo, sino sólo con algunos de sus
elementos. De esta forma, si las mujeres, en una determinada sociedad, poseen,
en su conjunto, determinadas necesidades-potencialidades recalcadas, entonces
podemos hablar de un inconsciente colectivo femenino y si lo mismo ocurre con
los hombres, obviamente alcanzando a necesidades-potencialidades diferentes,
entonces podemos hablar de inconsciente colectivo masculino. De la misma forma,
podemos hablar de inconsciente colectivo proletario, burgués, burocrático,
campesino, feudal, servil, infantil, juvenil, negro, etc. Así, el conjunto de
individuos que componen un grupo social tiene recalcadas las mismas
necesidades-potencialidades, pero el individuo concreto posee otras
necesidades-potencialidades derivadas de otras relaciones sociales específicas
en las cuales él está insertado.
Todos los grupos sociales (étnicos, raciales, religiosos, por edad,
etc.) y las clases sociales poseen un inconsciente colectivo derivado del
recalque de algunas de sus necesidades-potencialidades.
Este inconsciente colectivo, tal como el inconsciente individual, se
manifiesta en los sueños, fantasías, actos fallidos, etc. L@s niñ@s que en una
determinada sociedad poseen su creatividad recalcada, tienen en común este
contenido del inconsciente colectivo y probablemente tendrán sueños y fantasías
que revelan, simbólicamente, tal necesidad-potencialidad y el deseo de
realizarla.
La diferencia de represión produce una diferencia en el inconsciente y,
por eso, existen semejanzas y diferencias entre el inconsciente individual y el
colectivo.
El proceso de análisis del inconsciente colectivo fundado en el
materialismo histórico-dialéctico (teoría de la historia y método dialéctico)
apunta hacia, en un primer momento, identificar lo que es reprimido y recalcado
en un determinado grupo social y, en un segundo momento, descubrir sus
manifestaciones (sueños, fantasía, arte, etc.). Esto presupone la utilización
del proceso de abstracción sobre la base del material informativo disponible.
Obviamente, existen dificultades para conseguir informaciones, que son mayores
o menores, dependiendo del caso, tanto en lo que se refiere al recalque como al
inconsciente colectivo. Sin duda, a partir del proceso de abstracción es
posible reconstituir, sobre la base de uno de los dos conjuntos de
informaciones (sobre recalque o manifestaciones oníricas, artísticas, etc.), el
otro. Así, tal como un psicoanalista busca descubrir en una obra de arte el
inconsciente de un artista o descubriendo el proceso de represión de un
individuo comprende las manifestaciones de su inconsciente, un psicoanalista
social busca descubrir en obras artísticas, manifestaciones culturales u
oníricas de un grupo social su inconsciente colectivo.
Un intento de análisis del inconsciente colectivo desde esta perspectiva
fue realizada por nosotros en un artículo que tenía como tema los superhéroes
de los comics, o sea, el género super-aventura. Retomaremos este
análisis para presentar un ejemplo de cómo es un abordaje marxista del
inconsciente colectivo. Por un lado, tenemos los productores de las
super-aventuras, por otro, su producto, la propia super-aventura. A partir de
ahí es posible reconstituir el inconsciente colectivo (que coincide con el de
otros grupos sociales, siendo casi que general en nuestra sociedad, y por eso
se ve el éxito de la super-aventura en nuestra sociedad) por detrás del
"mundo de los superhéroes".
La producción de la super-aventura es un proceso consciente y no
consciente. Entretanto, junto con el mensaje consciente, generalmente
axiológico, ocurre una manifestación del inconsciente. Las producciones
artísticas y ficticias poseen un mayor quantum
de manifestación de inconsciente, pues en ellas la "imaginación" es
liberada (parcialmente) y así el inconsciente puede manifestarse. Pero junto con el
inconsciente individual se manifiesta el inconsciente colectivo. Esto se debe
al hecho de que el recalque individual genera el inconsciente individual, pero
cuando un aspecto de este recalque es colectivo, o sea, común a un grupo social
o a toda la sociedad, tenemos la formación del inconsciente colectivo. Vemos
que los productores de las super-aventuras (a pesar de poseer cierta dirección
sobre su proceso de producción y desarrollar su creatividad, pues mismo así
permanece el control burocrático y mercantil) tienen sus actividades
controladas, estando sometidos al proceso de producción capitalista.
Este proceso de control genera la represión y el recalque de algunas
potencialidades humanas o lo reduce, lo que provoca la voluntad de libertad
inconsciente y ésta se manifiesta en la super-aventura. El superhéroe es aquel
ser humano que rompe con los límites (naturales y sociales) convirtiéndose en
un "superhombre". Así, la impotencia ante este mundo burocrático y
mercantil genera, en la imaginación, un ser humano poderoso, por encima de
estos límites. La libertad es conquistada imaginariamente, ya que su
manifestación concreta está impedida. De este modo, los superhéroes (Superman,
Batman, Spiderman, Hulk, Thor, Namor, Cíclope, Spawn, Goku) son expresiones del
deseo inconsciente de libertad, pues la libertad fue recalcada en el mundo
mercantil y burocrático. La atracción por la super-aventura por parte del
público revela el mismo deseo de libertad, lo que significa que tanto los productores
como los lectores de la super-aventura manifiestan el deseo inconsciente de
libertad, y la super-aventura es una manifestación del inconsciente colectivo y
su éxito también es una manifestación del deseo inconsciente de libertad, del
inconsciente colectivo, que se realiza imaginariamente, lo que revela su fuerza
de atracción.
4. Observaciones finales.
Nuestro trayecto comenzó por el análisis de las tesis del inconsciente
colectivo en Jung y Fromm, para después presentar una concepción del inconsciente
colectivo fundada en el materialismo histórico.
Así, observamos que el inconsciente colectivo no puede concebirse como
una "herencia arcaica", ni como todo lo que es "reprimido"
en una sociedad, y sí como el conjunto de las necesidades-potencialidades
reprimidas en común en los miembros de determinados grupos sociales. Tampoco se
debe concebir el inconsciente colectivo como si poseyese "luces y
tinieblas", sino el locus de
necesidades-potencialidades reprimidas y nada más, por más que esto duela a los
moralistas. El origen de otros elementos, las mencionadas
"tinieblas", que estarían en el inconsciente (individual y
colectivo), son en verdad productos de la sobrerrepresión, que genera una nueva
formación energética en el universo psíquico, la sombra.
Así, Marx, Freud, Fromm, Jung, cada cual a su manera y con lenguajes
diferentes, contribuyen a la comprensión de este proceso. Marx asume un papel
fundamental, al abordar la cuestión del conjunto de las necesidades-potencialidades
humanas y de las "energías físicas y mentales" a las que se refiere
en los Manuscritos de 1844. Sin duda,
algunos pueden preguntar cuál es la diferencia entre concebir el inconsciente
como Jung o postular la existencia de una sombra. Parece sólo una distinción de
lenguaje, pero no lo es. Se trata de una distinción de concepción, pues en el
caso de Jung existe una "naturalización" de la "sombra" y,
de este modo, ella no se derivaría de la sobrerrepresión, lo que es
simultáneamente un retorno al misticismo. Lo mismo ocurre con la concepción de
Freud a respecto del instinto de muerte y con la tesis de la potencialidad
secundaria de la naturaleza humana de Fromm.
En este sentido, la comprensión del fenómeno nos remite a la percepción
de la constitución social de la sombra y de la persona, bien como del
inconsciente; pero una vez constituidos, se convierten en energías psíquicas, o
sea, móviles de la acción psíquica y concreta de los seres humanos. No un
producto biológico, como en la concepción freudiana, pues para sustentar su
concepción energética él tuvo que apelar a los instintos, la base biológica y
orgánica de su concepción. Las energías psíquicas son constituidas no sólo por
el organismo, sino por todo lo demás que habita el universo psíquico.
De esta forma, podemos percibir que la explicación de diversos fenómenos
individuales y sociales cambia de enfoque a partir de esta concepción. No se
trata más de apelar a un instinto destructivo, a un metafísico inconsciente
colectivo o a una potencialidad humana de un individuo malogrado, y sí a las
relaciones sociales y al proceso de sobrerrepresión instituido por una sociedad
represiva, lo que hace nacer, también, la percepción de la necesidad de
transformación social, la única forma de superar el actual estado de cosas y la
manifestación de la sombra en proporciones gigantescas, tal como se ve en las
atrocidades cotidianas o en los períodos de guerra.
El inconsciente colectivo apunta a las necesidades-potencialidades
reprimidas y que necesitan ser liberadas, lo que únicamente puede ocurrir con
la abolición del capitalismo y la instauración de una sociedad radicalmente
diferente, en la que sea posible el desarrollo omnilateral del ser humano.
Apéndice primero:
Psicoanálisis de las películas de terror
¿Cuál es la lógica que está detrás de las
películas de terror? Existen algunas características comunes a casi todas las
películas de terror. El apelo a lo sobrenatural está presente en todas. Lo
sobrenatural, por su lado, posee su origen en el pensamiento mítico y fue
sustituido por el desarrollado por el pensamiento religioso. Lo sobrenatural,
en las sociedades donde el pensamiento mítico fue sustituido por el pensamiento
religioso, está ligado a la distinción entre el bien y el mal. Es lo
sobrenatural de carácter religioso lo que distingue a lo absurdo y extraordinario
de estas películas de aquello que se ve en los cuentos de hadas, en los sueños,
en la literatura, etc. Pero la dicotomía entre el bien y el mal existentes en
las películas de terror no puede explicarse sólo por su carácter religioso,
pues es necesario explicar el motivo de su permanencia en nuestra sociedad,
marcada por un amplio proceso de racionalización que la vuelve extremadamente
"racionalista".
La propia permanencia de la religión debe ser
explicada. La religión persiste porque la "miseria real" persiste, o
sea, porque la sociedad continúa estando marcada por la miseria, la
explotación, la alienación y la represión. La sociedad contemporánea reprime
sus potencialidades humanas. El "éxito económico", la búsqueda de
status, la competición social, sustituyen y reprimen la realización de los
deseos auténticos, que son represados. La represión de los deseos humanos hace
que éstos sean lanzados al mundo de lo inconsciente. Éste, entonces, como ya
había señalado Freud, se manifiesta en los sueños, en la fantasía, etc. Los
deseos reprimidos pueblan el inconsciente y éste se manifiesta en diversas
oportunidades. Pero, además de eso, la no-satisfacción de deseos crea
disturbios psíquicos (neurosis, psicosis, etc.). Cuanto más se manifiesta el
inconsciente, más se descargan la ansiedad y las tensiones; cuanto menos,
menor, por consiguiente, será la descarga, que se concretizará de otra forma.
Este análisis podrá contribuir a la comprensión de la estructura de las
películas de terror.
Las películas de terror más antiguas
presentaban un conflicto entre el bien y el mal, tal como las más recientes.
Sin embargo, entre las más antiguas y las más recientes hay una diferencia
fundamental: en las más antiguas, lo que predominaba era la victoria del bien
sobre el mal y en las más recientes ocurre lo contrario. ¿Cuál es el motivo de
este cambio? Podemos suponer que la razón de esto se encuentra en la
identificación con el bien, en el primer caso, y con el mal, en el segundo. La
identificación con el bien, en este caso, significa una identificación con el
bien tal como éste es concebido por los valores cristianos y asume el carácter
de un intento de asustar a los "infieles" mediante el temor. Esta
hipótesis sólo puede comprobarse mediante una investigación concreta. Pero es
confirmada, por lo menos parcialmente, por los discursos atemorizantes de
ciertas iglesias que permanecen hasta los días de hoy.
Pero lo que nos interesa aquí son las
películas de terror más recientes. Podemos decir que en estas películas hay una
identificación del creador de su trama con el mal. Esta hipótesis no tiene como
fundamento sólo el hecho de que el mal triunfe, sino también la propia
estructura de tales películas. En este sentido, es ejemplar la película El monstruo caníbal. Cuenta la historia
de una dibujante que era especialista en las historias de viñetas, que se
encontró con algunos "amigos" (envidiosos y plagiadores, salvo una
excepción) en un caserón un fin de semana. Ella pasó su estancia discutiendo
con sus colegas y, con cada discusión, encontraba inspiración para dibujar un
monstruo caníbal devorando a sus víctimas, que ella dibujaba con todas las
características físicas de sus acompañantes del fin de semana. Entre tanto, el
monstruo aparecía en la realidad (de la película, está claro) y devoraba
realmente a las personas, que iban desapareciendo una por una y nadie
desconfiaba de nada, pues, como el monstruo era caníbal, comía sus víctimas y
no quedaban restos, de modo que todos los demás pensaban que simplemente se
habían marchado. Al final de la película, ocurre la tragedia de que el único de
los presentes que era amigo de la dibujante acaba siendo devorado por el
monstruo y ella se vuelve consciente de que era responsable de todo, o sea, de
que era su deseo y su odio (su "mal" interior) lo que hacía surgir al
monstruo, lo que lo alimentaba y le daba fuerza y todo lo que de ahí derivaba,
a través de sus dibujos. Ella también percibió que esto estaba cada vez más
lejos de su control, tal como se puede notar por el hecho de que su amigo
también fuera devorado. Los dibujos anteriores son todos quemados y ella crea,
entonces, un dibujo donde el monstruo desaparece y todos sus amigos retornan al
mundo de los vivos. Pero de la papelera retorna el monstruo que devora a todos,
inclusive a la dibujante. El retorno del monstruo solamente simboliza que el
mal está dentro de ella y que su esfuerzo "racional" por superarlo es
inútil, pues él es más fuerte y siempre regresa. Es la victoria del mal sobre
el bien.
Esta película es paradigmática, pues revela
que el mal (en este caso, el monstruo caníbal) tiene su origen en el odio que
la dibujante siente hacia algunas personas. Lo que se ve, a partir de eso, es
que una obra ficticia (la historia de viñetas sobre un monstruo caníbal)
expresa sentimientos reales (el odio de la dibujante). Lo mismo se puede decir
a respecto de la propia película El
monstruo caníbal, una creación ficticia que manifiesta sentimientos reales
y que toma esta misma relación entre ficción y sentimientos como tema, lo que
se hace de tal forma que revela la lógica de producción de este tipo de
película. Pero si El monstruo caníbal presenta,
de forma bastante explícita, esta relación, no ocurre lo mismo con las demás
películas de terror. No obstante, en muchas se percibe esta relación de forma
implícita. Basta ver el tema recurrente del peligro del espejo o de los sueños.
¿Qué es lo que el espejo y los sueños reflejan, además de a nosotros mismos? El
mal está al otro lado del espejo y nos amenaza con devorar o destruir, y los
sueños, como en la película La pesadilla,
son donde el mal se manifiesta y busca penetrar en nuestro período de vigilia
(cuando estamos serenos). El "otro", que es el mal, está en los
sueños y espejos, lo que refleja nuestro "lado oscuro".
En fin, estas películas retratan los
conflictos de sus creadores con sus fantasmas interiores. La identificación con
el mal se deriva de la situación del creador de la película, no sólo por el
hecho de que así él descarga su odio destructivo de forma ficticia, siendo lo
que Freud llama sublimación, sino también por el hecho de que él es el
"dueño" de la historia y es quien descargará el odio y, por eso, el
mal no le resulta amenazador, pero sí para aquellos que él odia. Además, de ahí
podemos sugerir la hipótesis de que las personas que son destruidas en estas
películas son símbolos de tipos de personas que el creador de la historia
realmente odia. Además, el odio es producto del sentimiento de impotencia y de
la voluntad de venganza.
Podemos abrir un paréntesis aquí para
explicar que el sentimiento de impotencia puede producir diversas reacciones.
Entre estas reacciones destacan el odio y el miedo. Esto ocurre principalmente
en el interior de relaciones sociales en las que el sentimiento de impotencia
ante injusticias o ante las acciones de personas tiránicas produce odio o
miedo. Juntamente con el odio viene el deseo de venganza y junto con el miedo
viene la sumisión. Cada individuo posee una predisposición mayor a uno u otro,
y esto depende de su proceso histórico de vida, principalmente de sus
experiencias durante la infancia. No obstante, es necesario resaltar que hay un
predominio de uno o de otro, pero que ambos están, en cierta forma, presentes.
No hay ningún sumiso que no alimente un quantum
de odio por su tirano y no hay ningún sublevado que no cargue sobre sí un quantum de miedo, a no ser en raros
casos concretos. Si no fuese así, el miedoso sería incapaz de cualquier acto de
rebeldía, lo que no se verifica en la realidad, y el sublevado intentaría
concretizar su venganza inmediatamente, lo que no ocurre efectivamente y es
justamente esta situación lo que permite la emergencia del odio y del miedo. El
odio contenido puede manifestarse a través de otras formas de violencia y
agresividad, o mismo bajo formas socialmente permitidas, como, según nuestra
hipótesis, la producción de películas de terror.
En el caso de La pesadilla, las víctimas del criminal "resucitado" Fred
Krueger (que murió quemado por los habitantes del barrio donde se desarrolla la
película, después de haber sido absuelto por el crimen del asesinado de niños)
eran tres jóvenes "normales", un joven implicado en drogas y una
mujer alcohólica, madre de una de las víctimas. Estos jóvenes pasan a soñar que
un hombre/monstruo misterioso, que posee cuchillas en las manos les persigue
(individualmente) y ellos recobran la conciencia poco antes de ser matados.
Fred Krueger volvió para vengarse y la venganza surge a partir del momento en
que, pasando por encima de la ley y de la decisión judicial, los habitantes
hicieron justicia por sus propias manos. Dos de las víctimas eran parientes de
un delegado (una era la esposa, que participó en la persecución de Krueger y
que inclusive guardó el arma que él utilizaba para matar a los niños -cuchillas
que se encajaban en las manos como una especie de guante- y otra era la hija). El
delegado no hizo, ni podía hacer nada para salvarlas, así como tampoco salvó a
Fred Krueger. En el fondo, el odio del creador de esta película, podemos
suponer, está dirigido hacia aquellos que hacen justicia por sus propias manos.
Esto, con todo, es sólo una hipótesis provisional, que solamente una
investigación sobre tal creador podría confirmar o refutar. Pero es bastante
probable, y menos discutible, la idea de que la película de terror manifiesta
los conflictos interiores de su creador.
Apéndice segundo:
Marcuse y la crítica del neofreudismo
Herbert Marcuse, en una de sus más famosas obras, Eros y Civilización, realiza, después de
analizar la dinámica histórica de los instintos y la oposición entre el
"principio del placer" y el "principio de realidad", una
crítica de lo que él denomina neofreudismo.
A pesar de que esta obra puede ser criticada en muchos aspectos, nos limitaremos,
en este artículo, a hacer una crítica a su crítica del neofreudismo. Ocurre
que, para realizar esto, debemos previamente abordar el fundamento marcusiano
de la crítica al neofreudismo, lo que nos remite a su obra como un todo. Esto,
no obstante, no nos obliga a analizar detalladamente toda la obra de Marcuse,
sino solamente su equívoco fundamental.
¿Cuál es el equívoco fundamental que atraviesa todo el libro de Marcuse?
Muchos ya observaron cual fue. El propio Marcuse lo
revela (pero no asumiéndolo como equívoco) en el subtítulo y el prefacio de Eros y Civilización: lo que él pretende
hacer es una interpretación filosófica del pensamiento de Freud, o esbozar una
filosofía del psicoanálisis.
Es partiendo de ahí que cabe la pregunta: ¿Cuál es el sentido de una
"filosofía del psicoanálisis"? Y esto nos remite a una cuestión, más
amplia, que es la siguiente: ¿Cuál es el sentido de la filosofía en la sociedad contemporánea? Podemos decir que, en el
mundo actual, la conciencia burguesa sistematizada posee dos sentidos: uno que
es comandado por la lógica del empirismo y otro que es dirigido por la lógica de la especulación
pura y de las abstracciones metafísicas, expresado, por ejemplo, en la
filosofía. Las "nuevas tareas del pensamiento" no salvan a la filosofía
de su fin y de nada sirven las lamentaciones heiddegerianas. La filosofía es
cosa del pasado. No pasa de ser una supervivencia anacrónica de la sociedad
capitalista.
Es ahí donde se revela toda la
esterilidad del proyecto marcusiano de una "filosofía del
psicoanálisis". Esto, no obstante, no quiere decir que no halla ninguna
contribución de Marcuse al psicoanálisis; sólo que tal contribución es muy
restringida y está acompañada de innumerables equívocos. Es debido a sus
abstracciones metafísicas que Marcuse puede postular y defender tesis
freudianas que no poseen ninguna validez teórica, tales como el "complejo
de Edipo" y el "instinto de muerte". Si Marcuse hubiese
profundizado su análisis en el sentido de entender las raíces sociales de las
concepciones psicoanalíticas, habría contribuido mucho más y habría percibido
algunos equívocos del psicoanálisis, como la tesis del "instinto de
muerte", producto derivado de la visión de los psicoanalistas a partir de
las guerras mundiales.
La obra de Marcuse está, sin duda, atravesada por una intención de
elaborar una teoría revolucionaria. Ocurre que la intencionalidad no es
suficiente para elaborar una teoría revolucionaria. Además puede, en el caso de
ciertos individuos (debido a las características de su personalidad, sus
condiciones de vida, etc.) desarrollarse de tal forma que se vuelve hasta mismo
perjudicial en algunos aspectos. Marcuse busca dar una fundamentación
"biológica" a la revolución y opone lo "biológico" a lo "social",
tomando partido por lo primero, y así puede postular que todo lo que es
"biológico" es bueno y todo lo que es "social" es malo. El
bien es personificado en lo "biológico" y el mal es personificado en
lo "social". Ora, es el propio Marcuse quien plantea que en lo
"biológico existe una dinámica histórica y, sin embargo, no reconoce tal
dinámica en lo "social" -y es por esto que sólo a través de la
"liberación de lo biológico" (lo que incluye el sadismo y la coprofilia)
contra lo social, se realizará la emancipación humana.
Marcuse ve, en lo "biológico", una contradicción entre Eros (instintos sexuales) y Tanathos (instinto de muerte); en lo
"social" no ve contradicción alguna. Por consiguiente, lo
"biológico" es dinámico y lo social es estático. Prosiguiendo el
razonamiento, se puede decir que lo "social" sólo se transformará a
través de factores externos, ya que le falta una dinámica interna, una
contradicción interior. Para Marcuse ese "factor externo" sólo pueden
ser los instintos reprimidos por la civilización, o sea, lo
"biológico", ya que lo "social" no sólo es estático sino
también es represor. La lucha entre represor (civilización) y reprimido
(instintos) expresa la dinámica de la historia. Es por eso que Marcuse puede
rechazar el análisis de la historia real de las sociedades y refugiarse en la
ficción freudiana de la "horda primordial", pues, en caso contrario,
tendría que reconocer que las transformaciones sociales son productos de la
dinámica de las luchas sociales y que la oposición entre "Eros" y
"civilización" (o entre lo "biológico" y lo
"social") sólo existe porque en la propia civilización existe una
contradicción y es justamente ésta la que produce aquella.
Por consiguiente, no es la dinámica de lo biológico, y,
consecuentemente, de Eros contra la civilización, la que expresa la dinámica de
la historia y sí el conjunto de las relaciones sociales marcadas por la
contradicción (lucha) de clases. Ésta, no obstante, crea la dinámica en lo
"biológico" y expresa el movimiento histórico de la humanidad. Una dinámica
contradictoria inmanente a lo biológico es inexistente, aunque no lo sea en
determinadas sociedades, y esto significa que donde había contradicción y
cambio (en la sociedad) Marcuse sólo vio la permanencia y, para postular la
revolución, tuvo que "inventar" un lugar donde hubiese la
manifestación de la contradicción. Tal lugar escogido por Marcuse es el mundo
biológico del cuerpo humano.
Al dislocar la posibilidad de
cambio histórico al mundo biológico, Marcuse se ve obligado a defender como
revolucionarias todas las manifestaciones "biológicas". Al retirar la
historicidad de la sociedad y de la relación entre sociedad y necesidades
humanas ("instintos"), Marcuse debe "naturalizar" y
"justificar" todo lo que aparenta ser manifestación biológica. Al
criticar y negar la sociedad y no ver en ella misma la posibilidad de cambio,
Marcuse debe afirmar y defender todo lo que sea combatido por esta misma
sociedad. Es partiendo de esas premisas como Marcuse puede postular la
existencia del "complejo de Edipo", del "instinto de
muerte", la "liberación de las perversiones sexuales", etc.
Como, desde un punto de vista histórico-concreto, esto no es defendible,
entonces Marcuse debe apelar a la "filosofía del psicoanálisis" y "fundamentar"
sus tesis en un conjunto de abstracciones metafísicas.
Es sobre la base de dicho equívoco fundamental que Marcuse criticará lo
que el llama neofreudismo. Éste está
representado por nombres como los de Erich Fromm, Karen Horney, Clara Thompson,
H. Sullivam, P. Mulahi y otros. Marcuse comienza su crítica al neofreudismo
diciendo que "el psicoanálisis alteró su función en la cultura de nuestro
tiempo, de acuerdo con los cambios sociales fundamentales que ocurrieron en la
primera mitad del siglo [XX]". Éste "era una
teoría radicalmente crítica. Más tarde, cuando Europa central y oriental se
encontraba en convulsión revolucionaria, se volvió claro hasta qué punto el
psicoanálisis aún estaba vinculado a la sociedad cuyos secretos revelara. La
concepción psicoanalítica del hombre, con su creencia en la inmutabilidad
básica de la naturaleza humana, se muestra 'reaccionaria'; la teoría freudiana
parecía implicar que los ideales humanitarios del socialismo eran humanamente
inalcanzables. Entonces, las revisiones del psicoanálisis comenzaron a ganar
impulso".
El psicoanálisis cambió de función: era
crítica y pasa a ser conservadora. Esta formulación no deja de ser extraña,
pues su justificación está en el hecho de que la concepción de una naturaleza
humana inmutable refuta los ideales socialistas y que fue esto lo que provocó
las revisiones, y después se dice que estas revisiones fueron conservadoras.
Está claro que la intención puede haber sido traicionada por la forma en que el
objetivo fue perseguido, pero incluso así esta formulación simple de Marcuse no
deja de ser contradictoria. Mas dejando esto de lado, podemos decir que es en
este contexto, según Marcuse, donde surge el "revisionismo" (de
derecha: Jung; de centro: Fromm, Horney, etc.; de izquierda: Reich).
Marcuse comienza haciendo una contextualización histórica, pero acaba
perdiéndose a medio camino. Según él, el psicoanálisis era crítico y pasa a ser
conservador. Esto curre cuando demuestra su vinculación con la sociedad y este
hecho ocurre en una época de convulsión social. Es por esto que surgen los
revisionistas. Ocurre que Marcuse toma la sociedad como una abstracción
metafísica. Si observase que "la sociedad" está dividida en clases
sociales antagónicas, entonces vería que los "revisionistas" expresan
una concepción individual que es, al mismo tiempo, una concepción de clase. C.
G. Jung, por ejemplo, planteó que la religión podría proteger a la civilización
del peligro del comunismo y del fascismo.
Así, si Marcuse hubiese percibido que el período de "convulsión
revolucionaria" alcanza a los individuos e intelectuales bajo formas
diferentes, habría visto que un período de agudización de las luchas de clases
lleva a una exasperación del posicionamiento político e intelectual de los
representantes literarios, teóricos o ideológicos de las clases sociales. Además,
este período histórico está marcado por ese tipo de posicionamiento político de
Jung y esto ocurre no sólo en el
psicoanálisis, sino también en la antropología y en otras ciencias
humanas. Este momento histórico marca un "endurecimiento" del
derechismo de Jung y, simultáneamente, la aproximación de Wilhelm Reich al KAPD
-Partido Comunista Obrero de Alemania, que reunía las tendencias izquierdistas
de Alemania, donde se destacaban los comunistas consejistas- y el surgimiento
de la Sex-Pol.
Superando esa reificación del concepto de sociedad, se puede ver que no es
posible hablar de un bloque monolítico llamado "neofreudismo".
La principal crítica que Marcuse realiza a los revisionistas es que
ellos obliteraron la "discrepancia entre teoría y terapia, asimilando la
primera a la segunda. Esa asimilación tuvo lugar de dos maneras. Primero, los
conceptos más especulativos y 'metafísicos', no sujetos a ninguna verificación
clínica (tales como el instinto de muerte, la hipótesis de la horda primordial,
la muerte del padre primordial y sus consecuencias), fueron minimizados o
francamente rechazados. Además de eso, en ese proceso algunos de los conceptos
más decisivos de Freud (la relación entre id y ego, la función del
inconsciente, el ámbito y significado de la sexualidad) fueron redefinidos de
tal modo que sus connotaciones explosivas fueron casi eliminadas por
completo".
Los "revisionistas", según
Marcuse, buscan, al contrario de Freud, "acentuar lo positivo" y valorizar
la influencia ambiental (cultural). Por esto, ellos crean una falsa imagen de
la civilización. Marcuse dice que el abandono de ciertos conceptos de Freud se
dio debido a la asimilación de la teoría a la terapia. Ocurre que el
cuestionamiento de los conceptos citados por Marcuse no necesita hacerse desde
el punto de vista de la terapia, pues desde el punto de vista de la teoría no
sólo es posible, sino necesario. Y, mientras esa teoría no sea, en verdad, una
ideología, el abandono de diversos "conceptos" freudianos se hace
necesario sin referencia a la terapia o a la verificación clínica. Y si hay una
redefinición en algunos presupuestos básicos, eso, evidentemente, acarreará
redefiniciones en otros. Si son "explosivos" y dejan de serlo, esto
sólo tiene importancia si dejasen de corresponder a la realidad o no, pues
tesis pretendidamente revolucionarias, en caso de no ser verdaderas, en nada
contribuyen al proceso revolucionario. Además, pueden hasta ser un obstáculo
más al desarrollo de una praxis revolucionaria.
Marcuse pasa de la crítica de Fromm a Sullivan y otros como si sólo
hubiese "semejanzas". Además, Marcuse afirma dos cosas sugerentes en
su "metodología" de crítica, con lo que desplaza el aspecto teórico en favor del ideológico: "la discusión
subsiguiente versa únicamente sobre los últimos estadios de la psicología
neofreudiana, en los que las características regresivas del movimiento parecen
predominantes"; "la discusión siguiente omitirá las diferencias entre
los diversos grupos revisionistas y se concentrará en la actitud teórica común
a todos ellos".
Se ve que Marcuse realiza un "corte teórico" y un "corte
histórico", al estilo Foucault. Tal procedimiento, sin embargo, es
ideológico. En primer lugar, no es posible abordar la obra de un autor o de un
conjunto de autores realizando "cortes históricos", o sea, sin tomar
en consideración su proceso de formación, su continuidad y cambio, su carácter
intrínseco, las cuestiones planteadas, las respuestas dadas, definitivas o provisionales
(que más tarde se buscará fundamentar), así como los cambios sociales que
producen resonancias en sus concepciones. En segundo lugar, un "corte
teórico" no posee validez teórica si: A) no hubiese realmente una
concordancia entre todos los autores en el aspecto analizado; B) si este
aspecto no se refiriese a lo esencial del pensamiento de cada autor; C) si los
puntos de vista no poseyesen la misma fundamentación y el mismo objetivo. Sin
embargo, Marcuse no comprueba nada de esto. Él pasa de Mulahi a Fromm o de
Sullivan a Horney con la mayor facilidad y sin ningún rigor teórico.
Marcuse también dice que los neofreudianos utilizan la "filosofía
moralista del progreso". Pero, lo que Marcuse hace con Fromm es lo mismo
que él acusa a los "neofreudianos" de hacer con Freud: les convierte
en pasivos representantes conservadores de la sociedad contemporánea,
enfatizando sólo los aspectos considerados por él como
"conservadores" y aboliendo los aspectos críticos. Las diferencias
fundamentales entre Fromm, Horney, Sullivam, Thompson, etc., son
"olvidadas", como en la afirmación de Marcuse de que los
"neofreudianos" rechazan la idea de la existencia de un
"instinto de muerte", mientras que Fromm lo acepta en cuanto
"potencialidad secundaria". Marcuse afirma que los
"revisionistas" oponen el "bien" y el "mal", y,
en verdad, también hace esto en su libro, que opone "Eros y
civilización" y "Freud y los revisionistas".
Veamos otro ejemplo de desconsideración por las diferencias en los
neofreudianos. Marcuse, basándose en una cita de Sullivam, dice: "la
profunda conformidad mantiene su predominio en esa psicología, que considera
sospechosos de neurosis a todos aquellos que 'se desprenden de sus antiguas
amarras' y se vuelven 'radicales' (la descripción se ajusta a todos ellos, de
Jesús a Lenin, de Sócrates a Giordano Bruno)". Ocurre que esto no es
"consenso" entre los "neofreudianos". Basta leer a Fromm
para ver que, para él, Jesús, Lenin, Sócrates y otros son "profetas"
y "revolucionarios" y no "neuróticos". O, entonces, basta leer
las consideraciones sobre la neurosis, lo normal y lo anormal en K. Horney, para ver que muchos
"revisionistas" discrepan totalmente de Sullivam.
Esto, no obstante, no quiere decir que todas las críticas de Marcuse
sean equivocadas. Él realiza algunas críticas correctas a Erich Fromm. Éste
afirma que se debe realizar el "desarrollo de las potencialidades
humanas" y considera que esto es una responsabilidad individual y no una
lucha política, que sólo posibilitará tal desarrollo con la transformación
social. El "desarrollo de las potencialidades humanas" en una
"sociedad represiva" (tal como es reconocida por Fromm) es una
incoherencia, pero sólo en la forma en que Fromm lo plantea. Ya que tal
desarrollo, mismo siendo parcial, es posible (para algunos individuos, bajo el
capitalismo, y para la colectividad solamente en el
"postcapitalismo", en la sociedad autogestionada), pero solamente a
través de una praxis revolucionaria. Otra crítica correcta es el
"estilo" de "sermón" que realmente está presente en algunos
de los neofreudianos.
Marcuse comete un equívoco al tratar la idea burguesa de productividad
comparándola con la de los "neofreudianos", pues, por lo menos en el
caso de Fromm, la idea de productividad -como el propio Marcuse reconoce en los
"revisionistas"- está ligada a la "libre realización del
hombre", o sea, posee un sentido diferente. Marcuse dice que la
ambigüedad del término es utilizada por los "revisionistas" para
presentarse como "críticos", cuando, en verdad, son conservadores.
Tal crítica sólo tendría validez si Marcuse comprobase que los
"neofreudianos" usan tal ambigüedad o esta palabra en el sentido
burgués, lo cual no hace.
Marcuse también critica el "moralismo" de E. Fromm. Éste,
según Marcuse, demostró el carácter represivo del proceso de internalización
como pocos analistas lo hicieran y, después, retoma "la ideología de la
internalización". Las personas "normales" y
"ajustadas" son condenadas porque traicionaron a su "yo superior",
los "valores humanos". En mejor situación interior están aquellos que
conquistaron una solidez moral interior. Marcuse continúa: "El estilo
sugiere el Poder del Pensamiento Positivo al que la crítica revisionista
sucumbe. Espurios no son los valores, sino el contexto en que son definidos y
proclamados: la 'fuerza interior' tiene la connotación de aquella libertad
incondicional que puede ser practicada incluso bajo grilletes y que el propio
Fromm cierta vez denunció en su análisis de la reforma". Así, las cuestiones
sociales se convierten en espirituales y su solución se convierte en una tarea
moral. No obstante, esta crítica sólo sería correcta si los "valores
humanos" defendidos por Fromm fuesen los mismos que son predominantes en
la sociedad burguesa. Marcuse no comprueba esto y difícilmente podría alguien
sustentar que Fromm defiende los valores dominantes de nuestra sociedad.
Tal crítica estaría bien enderazada si pusiese en evidencia el carácter
individualista de la solución presentada por Fromm. Es el individuo el que debe
transformarse y transformar la sociedad. Está claro que el individuo, la moral,
los valores, etc., poseen un papel en el proceso de transformación social, pero
que para que ésta se realice, o se vuelva una posibilidad real, es necesaria la
acción de las clases sociales. Fromm formula la cuestión de las clases sociales
de forma superficial y esto curre, principalmente, cuando trata del pensamiento
de Marx. Ocurre que el silencio de Fromm sobre las clases sociales no es
criticado por Marcuse. Esto por un motivo muy simple: en la obra de Marcuse, Eros y Civilización, hay también un
completo silencio sobre las clases sociales. Él trabaja con las abstracciones
metafísicas de "individuo" y "sociedad", oponiendo una a la
otra, y es por esto que puede considerar a Freud un "revolucionario".
Prosiguiendo con la construcción de su "filosofía del psicoanálisis",
Marcuse postula, contra los "neofreudianos", la existencia del
"complejo de Edipo" y del "instinto de muerte", diciendo
que éstos minimizan el grado en que los impulsos son modificables según la
teoría freudiana. En verdad, lo que los "revisionistas" hacen es
rechazar parte de la teoría freudiana y no "minimizar" sus
fundamentos.
Marcuse pasa a criticar a Clara Thompson, que afirma que la finalidad de
la "escuela cultural en el psicoanálisis" excede a la preparación del
hombre para someterse a las restricciones sociales y procura, en la medida de
lo posible, liberarle de las exigencias "irracionales" de la sociedad
y volverle capaz de desarrollar sus potencialidades, así como de asumir el
"liderazgo" de la construcción de una "sociedad más
constructiva". Marcuse comenta: "La tensión entre salud y
conocimiento, normalidad y libertad, que animó toda la obra de Freud,
desaparece aquí, un condicional 'en la medida de lo posible' es el único
vestigio que queda de la explosiva contradicción en la finalidad. El 'liderazgo
en la edificación de una sociedad más constructiva' tendrá que combinarse con
el funcionamiento normal de la sociedad establecida". Según este pasaje, se ve
que esta autora reconoce la existencia de "exigencias irracionales de la
sociedad" y que es necesario superarlas y, para eso, es necesario en la
medida de lo posible, en el interior de la sociedad actual -que, obviamente,
impone limitaciones a un pleno desarrollo de las potencialidades humanas-,
volver a las personas capaces de liberarse de esas exigencias irracionales y
prepararlas para luchar por la construcción de una nueva sociedad. Está claro
que C. Thompson podría asumir una posición más radical, pero la contradicción
subsiste y de forma más visible y consciente de lo que en Freud y, por eso, la
argumentación de Marcuse sobre el mayor conservadurismo de los
"neofreudianos" está, en este pasaje, desprovista de fundamentación.
Marcuse cierra su crítica afirmando: "La mutilación de la teoría
del instinto completa la reversión de la teoría freudiana. La dirección
interior de ésta última iba (en evidente contraste con el 'programa
terapéutico' que va del id al ego) de la conciencia al inconsciente, de la
personalidad a la infancia, del individuo a los procesos genéricos. La teoría
se movía de la superficie a la profundidad, de la persona 'acabada' y
condicionada a sus orígenes y recursos". Marcuse añade que este
"movimiento era esencial para la crítica freudiana de la
civilización". Desde el punto de vista analítico, Freud realmente va del
"ego" al "id" y vuelve del "id" para explicar el
"ego". Ocurre que, desde el punto de vista de la posición personal de
Freud, en la lucha entre "id" y "ego", él se mantiene del
lado del "ego". Ésta es la posición de algunos
"neofreudianos" y no de todos. Además, algunos se ponen del lado del
"id" (no en el sentido freudiano) y contra el "ego". Por
consiguiente, esta crítica tampoco observa el carácter real de las posiciones
de Freud y las diferencias existentes en los diversos representantes de lo que
Marcuse llama "neofreudismo".
En este sentido, lo que Erich Fromm llamó "el pretendido
radicalismo de Herbert Marcuse" no deja de ser verdadero en lo que se
refiere a esta obra, aunque no se puedan retirar los méritos que persisten y la
contribución presentada por Marcuse. En síntesis, podemos decir que las
limitaciones existentes en las concepciones de Marcuse, o sea, la limitación de
la "filosofía del psicoanálisis", se refiere a que él elabore
diversas críticas equivocadas al "neofreudismo", considerando algunos
de sus representantes, en especial, E. Fromm, K. Horney y C. Thompson.
De esta forma, podemos decir que la crítica de Marcuse al neofreudismo
presenta más equívocos que aciertos y esto tiene su origen en su insistencia en
apelar a una filosofía del psicoanálisis, provocada, no obstante, por su
desencanto con la teoría marxista de la revolución, según la cual el
proletariado sería el sujeto revolucionario que pondría fin al actual estado de
cosas. Si el proletariado
pierde su carácter de clase revolucionaria en nuestra época, entonces
únicamente les queda a los críticos de la sociedad existente buscar otro
fundamento para postular el derrocamiento del capitalismo y la construcción de
una nueva sociedad. Es esto lo que se ve en Marcuse, que encuentra en los
instintos reprimidos el fundamento de la revolución de nuestra época, en
sustitución del proletariado que, según muchos, estaría integrado en la
sociedad capitalista. Es de ahí de donde surge la filosofía del psicoanálisis
de Marcuse y, consecuentemente, su crítica a los neofreudianos. Y es ahí donde
se encuentra su equívoco fundamental.
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El proceso de
explotación y dominación, la lucha de clases, que está en la base de la
sociedad capitalista, crea un conjunto de relaciones sociales fundadas en la
represión y es esto lo que genera los problemas psíquicos y la confrontación
entre necesidades/potencialidades humanas y sociedad; la abolición de la
represión es la condición de posibilidad para el fin de estos conflictos (cf.
VIANA, Nildo. Universo Psíquico e Reprodução do Capital. In:
QUINET, Antonio e outros. Psicanálise, Capitalismo e Cotidiano. Goiânia,
Edições Germinal, 2002).
Este es el caso,
entre otros, de la antropóloga Margaret Mead, que en 1931 hizo una serie de
investigaciones en sociedades indígenas sobre la relación entre sexo y
temperamento y concluyó que no se puede hablar de una "naturaleza humana
inmutable" y que por eso no se puede defender el igualitarismo entre los sexos
(comunismo) y tampoco la mujer reducida a la esfera doméstica (fascismo),
dejando implícita su defensa de la democracia capitalista liberal (cf. MEAD,
Margaret. Sexo eTemperamento. 3a edição, SP, Perspectiva, 1988).
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 212.
MARCUSE, Herbert. ob. cit. p. 210-212.
FROMM, Erich. O Coração do Homem. Rio de Janeiro, Zahar, 1976.
MARCUSE, Herbert.
ob. cit. p. 219.
"El carácter
revolucionario (...) no es necesariamente aquél que se manifiesta sólo en la
política. Existe, en verdad, en la política, pero también en la religión, el
arte y la filosofía. Buda, los profetas, Jesús, Giordano Bruno, Meister
Eckhart, Galileo, Marx y Engels, Einstein, Schweitzer, Russel son caracteres
revolucionarios. Encontramos ese carácter también en el hombre que no está en
ninguno de esos sectores, en un hombre cuyo 'sí' es 'sí' y cuyo 'no' es 'no',
que es capaz de ver la realidad, tal como el niño en la historia de Andersen La ropa del Emperador. Vio que el
emperador estaba desnudo, y lo que dijo se correspondía con lo que veía"
(FROMM, Erich. O Caráter Revolucionário. In: O Dogma de Cristo. 5a edição, Rio de Janeiro, Zahar, 1986, p.
126). Como
se ve en este y otros pasajes de Fromm, él está muy alejado de la tesis de que
los revolucionarios sean neuróticos.
"El concepto
de lo que es normal varía no sólo con la cultura, sino también dentro de la
misma cultura, con el paso del tiempo. (...) El concepto de normalidad cambia,
igualmente, en las diferentes clases de la sociedad. Los miembros de la clase
feudal encuentran normal que un hombre permanezca indolente todo el tiempo,
mostrándose activo sólo en la caza o en la guerra, al paso que una persona de
la pequeña burguesía que revelase la misma actitud sería mirada como anormal.
Esa variación también ocurre según las diferencias de sexo, cuando existen en
la sociedad, como es el caso de la cultura occidental en que se imagina que
hombres y mujeres tienen temperamentos distintos. Es normal para una mujer
quedar obcecada por el recelo de envejecer al aproximarse a los cuarenta,
mientras que un hombre que se agobie por causa de la edad en ese período de la
vida será considerado neurótico" (HORNEY, Karen. A Personalidade Neurótica de Nosso Tempo.)
FROMM, Erich. Análise do Homem. 2a edição, RJ, Zahar, 1961.
MARCUSE, Herbert.
ob. cit. p. 231. 10a Edição, SP, Difel, 1984, p. 13).
Esto es más visible
en su texto sobre la categoría de negación en la dialéctica, donde él defiende
la idea de que la negación del capitalismo no podrá ocurrir a partir del
interior de la totalidad de la sociedad capitalista: "en la medida en que
la sociedad antagónica se transforma en una totalidad represiva terrible, por
así decirlo se disloca el lugar social de la negación. El poder de lo negativo
surge fuera de esa totalidad represiva, a partir de fuerzas y movimientos que
aún no están maniatados por la productividad agresiva y represiva de la llamada
'sociedad de la abundancia', o que ya se han liberado de ese desarrollo y, por
tanto, tienen la posibilidad histórica de recorrer un camino de
industrialización y modernización realmente distinto, un camino humano para el
progreso. Y a esa oportunidad corresponde la fuerza de la negación en el
interior de la 'sociedad capitalista', fuerza esa que se revela contra ese
sistema como un todo. La fuerza de la negación, como sabemos, no esta hoy
concentrada en clase alguna" (MARCUSE, Herbert. Sobre o Conceito de Negação na Dialética. In: Idéias Sobre Uma Teoria Crítica da Sociedade. 2a edição,
RJ, Zahar, 1981, p. 165).
