Nildo Viana
Universo psíquico y
reproducción del capital
Publicado en el libro Universo
psíquico e reprodução do capital: Ensaios freudo-marxistas, Editora
Escuta, septiembre de 2008. Traducido al castellano
por R. Ferreiro para CICA/CAI.
Presentación
El capitalismo, que casi
desplomó en el inicio del siglo XX, ya habiendo pasado malos momentos en el
siglo XIX, consiguió mantenerse e, inclusive, sobrevivir a la Segunda Guerra
Mundial. Después de este proceso, surgió un periodo de estabilización del
capitalismo, que sólo sufriría fuertes sacudidas en la década de 1960 e inicio
de la década de 1970. A partir de los años 1980, con la instauración de un
nuevo régimen de acumulación, el régimen de acumulación integral, basado en el
aumento de la explotación de la clase trabajadora, se produjeron algunos
rasguños en el edificio capitalista, pero no anunciaron la revolución
proletaria.
La explicación marxista de
la realidad social y del proceso de transformación parecería, entonces, poseer
una laguna. Sin duda, aunque Marx trabajara la cuestión de la consciencia de
clase, de la ideología, de las representaciones, y algunos de sus seguidores
hayan desarrollado algunas tesis en este sentido, la cuestión del universo
mental de los individuos fue poco abordada. Cupo al llamado “freudomarxismo”,
partiendo del intento de unir marxismo y psicoanálisis, abordar esta
problemática. Autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich, Schneider, R. Osborn,
Igor Caruso, Michel Simon, R. Kalivoda, Herbert Marcuse, entre otros varios,
intentaron pensar una síntesis entre marxismo y psicoanálisis, presentando
algunas tentativas más exitosas, otras menos.
Partiendo de esta
reflexión, es decir, de la visión de la laguna de la teoría marxista a respecto
del universo psíquico de los individuos, bien como de las obras de los autores
freudomarxistas, buscamos repensar el psicoanálisis a partir de la perspectiva
marxista. La idea básica de la presente obra, también desarrollada en otros
aspectos en el libro titulado Inconsciente
colectivo y materialismo histórico*, es la de que el psicoanálisis suministra una
contribución para comprender la reproducción del capital a través del análisis
del universo psíquico. Esto no quiere decir una yuxtaposición entre marxismo y
freudismo o, de forma más amplia, entre marxismo y psicoanálisis. Tampoco
significa una visión acrítica de las concepciones psicoanalíticas.
El procedimiento realizado
es la asimilación del psicoanálisis por el marxismo. Este proceso de
asimilación significa que el psicoanálisis no es amalgamado de forma
incoherente con la teoría marxista, sino que es reevaluado y reconstituido a
partir de esta.*
Universo psíquico y
reproducción del capital
El
corazón hace revoluciones, la cabeza reformas; la cabeza pone las cosas en
posición, el corazón las pone en movimiento.
Pero sólo donde existe
movimiento, efervescencia, pasión, sangre, sensibilidad, ahí reside también el
espíritu.
Ludwig Feuerbach
La
sociedad capitalista se fundamenta en la explotación y alienación de millones
de seres humanos. Sin embargo, tal sociedad se viene reproduciendo durante
siglos. Sin duda, existen quienes resisten y luchan. Las luchas obreras de los
siglos XIX y XX demostraron que existe un potencial revolucionario adormecido
que en momentos de crisis despierta. Sin embargo, la reproducción del
capitalismo es lo cotidiano, lo permanente. ¿Cuáles son los elementos que
permiten la reproducción de la dominación del capital? Existen varios
elementos, pero aquí iremos a destacar el universo psíquico, en especial la
mentalidad, como uno de los más importantes de estos elementos. Obviamente que
el concepto de mentalidad está relacionado con otros conceptos, tales como el
de sociabilidad, pues aquí se trata de pensar la reproducción del capital a
partir de un análisis marxista, asimilando la contribución del psicoanálisis,
lo que nos lleva a no aislar —lo que sería un procedimiento ideológico— los
aspectos de la realidad, que están insertados en una totalidad concreta. Así,
iremos a analizar la relación entre universo psíquico y reproducción del
capital a partir de las contribuciones de autores como Freud, Fromm, Marcuse,
entre otros.
Freud
y Marcuse suministran elementos teóricos que nos ayudan a comprender el
universo psíquico. El concepto freudiano de “aparato mental”, de acuerdo con
Marcuse (1988), es fundamental:
A lo largo de los varios
estadios de la teoría de Freud, el aparato mental nos aparece como una unión
dinámica de opuestos: del inconsciente y de las estructuras conscientes; de los
procesos primarios y secundarios; de las fuerzas heredadas,
“constitucionalmente determinadas”, y de las adquiridas; de la realidad
psicosomática y de la externa. Esa construcción dualista continúa prevaleciendo
mismo en la posterior topología tripartita del id, ego y superego; los
elementos intermediarios y “superpuestos” tienden hacia los dos polos.
Encuentran su más impresionante expresión en los dos principios básicos que
gobiernan el aparato mental: el principio de placer y el principio de realidad.
(p. 41-42)
Para
Freud, la satisfacción de las necesidades humanas sólo puede ser realizada por
medio del control sobre la naturaleza. Este control se realiza por intermedio
del trabajo y esto hace que toda civilización realice una coerción al trabajo y
la represión a los instintos. Según Freud (1927),
...expresándolo de modo
sucinto, existen dos características humanas muy difundidas, responsables por
el hecho de que las normas de la civilización sólo puedan ser mantenidas a
través de cierto grado de coerción, a saber, que los hombres no son espontáneamente
amantes del trabajo y que los argumentos no tienen ningún valor contra sus
pasiones. (p. 89)
Por
lo tanto, la dicotomía entre principio de placer y principio de realidad surge
debido a las condiciones de producción y reproducción de la vida material que
presionan a los individuos para que trabajen y renuncien a sus instintos.
Posteriormente, Freud utiliza los conceptos de id, ego y superego para analizar
el aparato mental. En el id residen los “instintos orgánicos” de un individuo,
expresiones del instinto de Eros y del instinto de destructividad (Freud, 1940
[1938]), p. 239). En el ego, se realiza la percepción consciente y es dirigido
por consideraciones de seguridad. El ego realiza una mediación entre el id y el
mundo externo. Esto, sin embargo, sólo ocurre hasta, aproximadamente, la edad
de cinco años, pues en esta época ocurre un cambio:
Una parte del mundo
externo fue, al menos parcialmente, abandonada como objeto y fue, por
identificación, incluida en el ego, volviéndose así parte integrante del mundo
interno. Ese nuevo agente psíquico continúa efectuando las funciones que hasta
entonces habían sido desempeñadas por las personas del mundo externo: él
observa el ego, le da órdenes, le juzga y le amenaza con puniciones,
exactamente como los padres cuyo lugar ocupó. Llamamos a este agente superego y
nos damos cuenta de él, en sus funciones judiciarias, como nuestra conciencia.
Es impresionante que el superego frecuentemente demuestre una severidad para la
que no fue suministrado ningún modelo por los padres reales y, además, que
llame al ego a presentar cuentas no sólo de sus acciones, sino igualmente de
sus pensamientos e intenciones no ejecutadas, de las cuales el superego parece
tener conocimiento. (p. 245)
Es esta introyección de la
“razón” y de la “racionalidad” sometida al principio de realidad lo que es
denunciado por Marcuse (1988):
Bajo el principio de realidad, el ser humano desarrolla
la función de la razón: aprende a “examinar” la realidad, a distinguir entre
bueno y malo, verdadero y falso, útil y perjudicial. El hombre adquiere las
facultades de atención, memoria y discernimiento. Se vuelve un sujeto
consciente, pensante, equipado para una racionalidad que le es impuesta desde
fuera. Sólo un modo de actividad mental es “separado” de la nueva organización
del aparato mental y se conserva libre del dominio del principio de realidad:
es la fantasía, que está “protegida de las alteraciones culturales” y se
mantiene vinculada al principio de placer. En todo lo demás, el aparato mental
está efectivamente subordinado al principio de realidad. (p. 35)[1]
Por lo tanto, la relación
entre principio de placer y principio de realidad es fundamental para
comprender la puesta en marcha del universo psíquico del individuo. Ocurre que
la teoría de Freud y el “complemento” de Marcuse presentan algunos equívocos
que deben ser expuestos. Marcuse demostró que la concepción freudiana del
principio de realidad es conservadora. Freud, al considerar eterna la lucha por
la existencia —lo que significa que el principio de placer y el principio de
realidad son inconciliables y que la represión de los instintos es insuperable—
acaba realizando una racionalización de la sociedad represiva. Según Marcuse,
el desarrollo tecnológico abre perspectivas para la superación de la “lucha por
la existencia” y para la plena satisfacción de las necesidades. Además, Marcuse
busca “extrapolar” los conceptos freudianos y añade los conceptos de
“sobrerrepresión”, que son las restricciones requeridas por la dominación
social, y de “principio de desempeño”, que es la forma histórica predominante
del principio de realidad en la sociedad capitalista.
Marcuse
avanza en relación a Freud al reconocer el carácter histórico del principio de
realidad. Sin embargo, su concepto de “sobrerrepresión” es equivocado, pues su
noción de una “represión básica” que sería necesaria para perpetuarse la
especie humana es apenas citada, pero no fundamentada. ¿Qué instintos alcanza
esa represión?
Y,
si estos instintos son reprimidos, ¿no poblarán el inconsciente y así se
perpetuará el antagonismo entre principio de placer y principio de realidad? No
existe algo como una “represión básica”, pero sí una humanización de
“instintos”, lo que significa una alteración sólo en la forma de su realización
y no su supresión o represión (o mismo “modificación”, como dice Marcuse). El
concepto de “sobrerrepresión” sólo tiene valor en caso de ser comprendido como
una “represión excedente”, que es una represión intensiva, es decir, superior a
la vivida por la mayoría de las personas en una determinada sociedad (Viana,
2002).
La
definición marcuseana del principio de realidad en la sociedad capitalista como
“principio de desempeño”, que es identificado con el “trabajo alienado”, es
producto de una confusión. El trabajo alienado no es un “principio” y sí una
realidad, es decir, es el propio desempeño o realidad y no un principio
introyectado por el individuo en su conciencia.
La
confusión de Marcuse tiene como base su aceptación acrítica de la teoría
freudiana. La civilización ejecutaría el papel de coaccionar a los seres
humanos al trabajo y de realizar la represión sexual. En primer lugar, los
seres humanos no son coaccionados sólo al trabajo; en segundo lugar, la
represión no es sólo de la sexualidad; en tercer lugar, no todos los seres humanos
son coaccionados al trabajo, pues en ciertas sociedades o períodos históricos
las mujeres y/o los miembros de la clase dominante son eximidos del trabajo
social.[2]
Por
consiguiente, si negamos la definición marcuseana del principio de realidad
establecido por la sociedad capitalista (el principio de desempeño), entonces
debemos presentar una concepción alternativa del principio represivo de
realidad de la sociedad burguesa. Si el principio de realidad es la
introyección en el universo psíquico[3]
del individuo de una realidad, nuestra tarea es descubrir cuál realidad es la
que es introyectada.
El
modo de producción capitalista crea una sociedad competitiva. Esta competición
está presente entre los capitales individuales, que impulsan la acumulación de
capital, y entre los trabajadores que luchan por el empleo de su fuerza de
trabajo. La competición se generaliza en toda la sociedad y sobrepasa los
marcos de la producción para llegar hasta las relaciones de distribución y al
conjunto de las relaciones sociales. Tal como expuso Fromm (1976):
...el funcionamiento económico del mercado reposa sobre
la competición de muchos individuos que quieren vender sus mercancías en el
mercado correspondiente, así como su trabajo o sus servicios en el mercado de
trabajo y de personalidad. Esta necesidad económica de competición condujo, en
especial en la segunda mitad del siglo XIX, a una actitud cada vez más
competitiva, caracterológicamente hablando. El individuo se sentía compelido
por el deseo de sobrepasar a su competidor, con lo que quedó totalmente
invertida la actitud característica de la época feudal, según la cuál cada uno
tenía en el orden social su lugar tradicional con el que debía contentarse. Se
produjo, en oposición a la estabilidad social del régimen feudal, una movilidad
social inaudita, en la cual todos luchaban por conquistar los mejores puestos,
aunque fuesen pocos los elegidos para ocuparlos. En esa lucha por el éxito
derrumbaron las reglas sociales y morales de solidaridad humana; la importancia
de la vida consistía en ser el primero en una carrera competitiva. (p. 95)
La
competición para quedar en la cima de la pirámide social es revelada por la
búsqueda de status, lucha por
ascensión social, etc. Esta competición social está presente en el conjunto de
las relaciones sociales capitalistas. Además, el modo de producción capitalista
crea un proceso de creciente mercantilización y burocratización de las
relaciones sociales. La mercantilización de las relaciones sociales es producto
de la expansión de la producción capitalista de mercancías, que se generaliza e
invade todos los sectores de la vida social. Los medios de producción, los
medios de consumo y la fuerza de trabajo se vuelven, bajo el capitalismo,
mercancías; y con el desarrollo capitalista todo pasa a ser medido por su valor
de cambio, inclusive las personas. Aunque esto no ocurra directamente, las
personas pasan a ser evaluadas no por lo que son y sí por lo que poseen.
Simultáneamente, las personas interiorizan esto y pasan a evaluarse por lo que poseen
y no por lo que son (Fromm, 1987; Fromm, 1992b). Si las personas pasan a ser
evaluadas por lo que poseen, entonces el consumismo desenfrenado será
incentivado tanto por la competición social cuanto por la compulsión automática
por el tener como satisfacción sustitutiva a la represión de las
potencialidades humanas realizadas por la sociedad capitalista.
La
burocratización de las relaciones sociales es provocada por el desarrollo del
modo de producción capitalista que aumenta la intervención estatal, expande el
sector de servicios, desarrolla la “sociedad civil organizada” y amplía el
dominio burocrático en las empresas privadas debido al proceso de
oligopolización de la economía. Por lo tanto, la competición social, la
mercantilización y la burocratización de las relaciones sociales son los
elementos constitutivos de la sociabilidad capitalista. Por “sociabilidad”
entendemos el conjunto de las relaciones sociales que realizan, en el nivel del
cotidiano, la reproducción de las relaciones de producción dominantes. El modo
de producción condiciona todas las otras esferas de la vida social creando un
verdadero “modo de vida” a su imagen y es a este último que denominamos como
“sociabilidad”.[4]
Este
modo de vida, entre tanto, no se implanta inmediatamente con la ascensión del
modo de producción capitalista. Aquellos que habían denunciado la integración
de la clase obrera en el capitalismo, debido al aumento de su nivel de renta,
vieron sólo un lado de la cuestión. En verdad, tal integración ocurrió gracias
a la instauración de un modo de vida capitalista también en el interior de la
clase obrera.
Lo
que explica eso es el desarrollo capitalista. Éste es un desarrollo
contradictorio: al mismo tiempo que necesita “revolucionar” constantemente los
medios de producción, necesita trabar este desarrollo. Ello es provocado por la
composición orgánica del capital y, consecuentemente, por la tendencia a la
baja de la tasa de beneficio promedio.[5]
Pero el capitalismo, como demostró Marx, crea contratendencias y busca evitar su
colapso.
A
partir de las crisis del capitalismo mundial que provocaron las dos guerras
mundiales, la clase dominante buscó superar esta tendencia mediante la
intervención estatal en la producción/distribución/circulación de la expansión
transnacional y de la expansión de la producción de medios de consumo y del
sector de servicios. Es a partir de la Segunda Guerra Mundial que esto se
generaliza en Europa Occidental e interfiere en el modo de vida de la clase
obrera. La burocratización de las relaciones sociales ya era una realidad en el
inicio del siglo. El estado, las empresas privadas y las instituciones civiles
ya manifestaban el predominio de las relaciones burocráticas y fue esto lo que
ocasionó el “desencantamiento del mundo” y la teoría de la burocracia de Max
Weber. La clase obrera también pasaba a convivir cada vez más con el
burocratismo en las relaciones sociales. Tanto en las empresas como en sus
propias organizaciones se instauraban relaciones sociales burocráticas.[6] Era absolutamente visible la burocratización de
partidos y sindicatos.
Robert
Michels fue el primer gran crítico de la burocratización de las organizaciones
obreras y avanzó al afirmar que los partidos políticos son “creadores de nuevas
capas pequeñoburguesas” (Michels, 1982). La burocracia partidaria y los
representantes partidarios en el parlamento y en el gobierno se autonomizan y
se desconectan de la clase obrera, tanto desde el punto de vista material como
del teórico, formando las bases sociales del reformismo (con todas sus consecuencias:
oportunismo, revisionismo de derecha, electoralismo etc.) de los partidos
socialdemócratas, “socialistas” y “comunistas”.
La
burocratización de los partidos políticos “dichos” obreros es reforzada por la
presencia en su interior de la burocracia sindical. El marxismo, desde Engels,
realizó una crítica radical a los sindicatos, pero algunos de los
“autoproclamados” marxistas no superaron ciertas ambigüedades.[7] El proceso de burocratización de los sindicatos
también se viene reforzando cada vez más con el desarrollo capitalista.
Sin
embargo, la burocratización de partidos y sindicatos no fue suficiente para
impedir el desencadenamiento de la lucha obrera. La Revolución Rusa, la
Revolución Húngara, la Revolución Italiana, la Revolución Alemana, entre otras,
demostraron que la lucha de clases en el inicio del siglo se estaba
radicalizando. La democracia representativa ya era una forma de dominación
burguesa, pero todavía no tenía la “eficacia política” que posee hoy.
La
clase dominante, a partir de entonces, busca hacer de la democracia burguesa el
principal punto de apoyo para su dominación. El sistema parlamentario y el
sistema electoral son organizados de tal forma que, por medio de la democracia
burguesa, no sólo quede imposibilitado el surgimiento de “brechas
revolucionarias” sino que pasa a ser una fuente de corrupción de los
movimientos políticos de izquierda.
El
gran hecho del estado capitalista, a partir de la Segunda Guerra Mundial, es,
además de la intervención en el proceso de producción/distribución/circulación
de mercancías, su intervención política en las instituciones de la sociedad
civil. El Estado crea nuevas instituciones estatales y amplía las que ya
existían (ejército, policía, escuelas, hospitales, etc.) y busca controlar y
regular el conjunto de las instituciones de la sociedad civil a través de la
legislación, de las exigencias para dotación de recursos y realización de
convenios (lo que también es realizado por instituciones privadas fundadas por
empresas monopolistas), etc. La llamada “sociedad civil organizada” tiene como
función realizar una “mediación burocrática” entre sociedad y Estado. Por ello,
nada más equivocado que postular una estrategia política socialista basada en
la lucha por conquista de los “institutos democráticos” de la sociedad civil,
tal como preconizaron Gramsci y sus adeptos. Si Gramsci escribió sus tesis en
una época en que la “sociedad civil” todavía no era visiblemente una “sociedad
burocrática”, lo mismo no vale para los gramscianos que, sobre la base del
pensamiento de Gramsci, justifican su reformismo y capitulación ante las
instituciones burocráticas. La mercantilización de las relaciones sociales
invade el modo de vida de la clase trabajadora a partir del fin de la Segunda
Guerra Mundial. La producción capitalista se expande más allá de las fronteras
de Europa Occidental (expansión transnacional), pero también invade lugares que
antes eran ocupados por la producción precapitalista. Las inversiones en la
producción de medios de producción son, en parte, desviadas para la producción
de medios de consumo. La producción capitalista de medios de consumo surge
visando atender sobre todo el consumo de la burguesía, y sólo en un segundo
momento el de las clases explotadas. A partir de la Segunda Guerra Mundial, se
producen nuevos medios de consumo para la burguesía y también se empiezan a
producir medios de consumo para las masas trabajadoras que antes tenían otra
fuente. Según Granou (1975):
Prácticamente, puede
decirse que, hasta cerca de la mitad del siglo XX, los medios de subsistencia
de las clases trabajadoras provenían, en su casi totalidad, de la agricultura y
de los pequeños artesanos, esto es, de sectores de producción dominados por la
pequeña producción comercial. (p. 45)
El
modo de vida capitalista crea relaciones mediadas por la mercancía (y por la
burocracia). La producción capitalista invade la agricultura, el sector de
medios de consumo y busca incesantemente aumentar el consumo produciendo
“necesidades fabricadas” (Gorz, 1968; Fromm, 1986). La producción de medios
desechables y la obsolescencia planeada de ciertos productos son otros medios
que el capital utiliza para combatir la tendencia a la baja de la tasa de
beneficio promedio.
La
expansión de los servicios sociales (tanto por las instituciones estatales como
por las particulares) refleja un doble proceso: de burocratización y de
mercantilización de las relaciones sociales. Las instituciones estatales,
evidentemente, presentan un menor grado de mercantilización y un mayor grado de
burocratización, mientras que en las instituciones privadas ocurre el fenómeno
inverso. Los individuos, inclusive los de la clase obrera, para tener acceso al
servicio de salud, de transporte, educación y a los pasatiempos, entre otros,
deben pasar por la mediación burocrática y mercantil instituida por la sociedad
capitalista.
El
papel del Estado pasó por una reformulación a partir de los años 1980, con la
emergencia del régimen de acumulación integral, caracterizado por el
neoliberalismo, el toyotismo y el neoimperialismo (Viana, 2003; Viana, 2008).
Sin embargo, la disminución de la intervención estatal no provocó una
disminución de la burocratización, sino tan solo su privatización, que se
vuelve, en muchos casos, más rígida, y donde la vigilancia y control se vuelven
más extensos. La mercantilización, a su vez, se amplía cada vez más y el nuevo
régimen de acumulación, que era la respuesta a la crisis de acumulación que se
inicia en los años 1960, necesita ampliar las necesidades fabricadas y el
mercado consumidor, radicalizando así esta característica de la sociabilidad
capitalista.
Por
lo tanto, ésta es la realidad que el universo psíquico de un individuo
introyecta y reproduce en sus elaboraciones mentales. Es en ese plano
histórico-concreto que podemos comprender la forma establecida por la sociedad
capitalista del principio represivo de realidad. El principio de realidad
también puede ser llamado mentalidad.
El concepto de mentalidad facilita la percepción del carácter histórico del
principio de realidad. Podemos, así, distinguir la mentalidad arcaica de las
sociedades simples de la mentalidad feudal de la Edad Media en Europa
Occidental. Hoy, la forma dominante de mentalidad es aquella que introyecta la
sociabilidad capitalista y la reproduce en las elaboraciones mentales pudiendo
ser llamada mentalidad burguesa.
El
concepto de mentalidad no sólo es más apropiado que el de “principio de
realidad”, sino también más apropiado que el concepto de “carácter social” de
Erich Fromm. Aunque el “principio de realidad” no sea presentado por Fromm
(1979) como equivalente al “carácter social”, esto es posible en la medida en
que tanto uno como el otro desempeñan el mismo papel:
Los miembros de la
sociedad y/o las diversas clases o grupos sociales dentro de ella tienen que
comportarse de modo que funcionen en el sentido exigido por el sistema social.
Es función del carácter social modelar las energías de los miembros de la
sociedad de modo que su comportamiento no sea cuestión de decisión consciente
sobre la obediencia o no al patrón social, y sí un deseo de actuar tal como se
tiene que actuar, y al mismo tiempo encontrar satisfacción en actuar de acuerdo
con las exigencias de su determinada cultura. (p. 78)[8]
El
proceso de introyección del principio represivo de realidad empieza, como
observó Freud, en la infancia.[9]
Según Fromm (1979):
La estructura de la
sociedad y la función del individuo en esa estructura determinan el contenido
del carácter social. La familia, por otro lado, puede ser considerada como el
agente psíquico de la sociedad, la institución que tiene la función de
transmitir las exigencias de la sociedad al niño en desarrollo. La familia
ejecuta esta función de dos maneras: 1) por la influencia del carácter de los
padres sobre la formación del niño; como el carácter de la mayoría de los
padres es expresión del carácter social, transmiten de esa forma las
características esenciales del carácter socialmente deseable al niño; 2) además
del carácter de los padres, el método de preparación infantil habitual en una
cultura también tiene la función de modelar el carácter de un niño en una
dirección socialmente deseable. (p. 81)
El
contenido de la mentalidad es formado por los valores, razón y sentimientos
conscientes del individuo. Así, la mentalidad se refiere a los procesos conscientes
y no a los inconscientes. En este universo psíquico, la conciencia (o razón) y
el inconsciente poseen un papel importante, pero los sentimientos y los valores
son elementos fundamentales y determinantes de la acción humana, seamos
conscientes o no-conscientes. La sociabilidad capitalista incentiva
determinados sentimientos (celos, envidia, etc.) que expresan el tipo de ser
humano que es constituido por la sociedad moderna. Ella también constituye
determinados valores (ascensión social, riqueza, poder, etc.) que se vuelven
elementos determinantes en las acciones humanas (Viana, 2007) y refuerzan esta
misma sociabilidad.
Vimos
hasta aquí cómo el principio represivo de realidad actúa en el universo
psíquico del individuo. La mentalidad dominante posee la apariencia de ser
irremovible e intransferible porque no sólo introyecta la sociabilidad tal como
es confirmada y exigida constantemente por esa misma sociabilidad. La
competición social, por ejemplo, no sólo está presente en la realidad cotidiana
y en la mentalidad del individuo, como exige de él un comportamiento
competitivo, so pena de ser considerado “perezoso”, “anormal”, “fracasado” etc.
Así, la mentalidad burguesa afirma que el ser humano es tal como es —tal como
es en la sociedad burguesa, dígase de paso— y esto es confirmado por sus ideas
(mentalidad, cultura, ideología) y por su práctica (sociabilidad). Esto es
exigido por esta misma sociabilidad y mentalidad. Con esto se retira toda la
historicidad de la formación de la mente humana. Por ello, la transformación de
la mentalidad en algunos individuos es prácticamente imposible sin que antes
ocurra (o empiece a ocurrir) una transformación en la sociabilidad. Solamente
en períodos de transformación radical de las relaciones sociales estos individuos
ceden al “principio de placer”. Otros pueden incluso aceptar superficialmente
las teorías revolucionarias y, en lo cotidiano, reproducir la mentalidad y la
sociabilidad dominantes.
Si hasta aquí nos
limitamos a ver la acción del principio de realidad sobre el universo psíquico
del individuo, es necesario que observemos la acción del “principio de placer”,
pues es ahí donde reside la resistencia, es decir, uno de los elementos de
ruptura con la reproducción del capitalismo. Podemos, retomando a Freud, decir
que el “id” obedece a los instintos sexuales y destructivos, expresados por el
principio de placer. Sin embargo, es necesario romper, así como hizo Reich, con
la idea de la existencia de un “instinto de muerte” o de “destructividade”. Tal
concepción es nítidamente conservadora, pues, en este caso, los “instintos”
ganan un justificante para que sean reprimidos. Según un “freudomarxista”, la
tesis del instinto de muerte de Freud “parece sostener que la tendencia a
destruir es un componente natural de la psicología del hombre y, si no fuera
encaminada al exterior, llevará a la autodestrucción”. Si eso fuese cierto, sin
duda será coherente con gran parte de la historia del hombre, repleta de
persecuciones religiosas y políticas, de torturas y crueldades, y la presente
amenaza de una destrucción nuclear. Pero sería un error pensar que la teoría
freudiana lleva inevitablemente a una visión pesimista de la capacidad que
tiene el hombre de dominar esos impulsos agresivos. El yo racional del hombre,
el producto de la interacción entre los impulsos del id de satisfacción
incondicional y las exigencias del mundo exterior, ofrece esperanza de que él
será capaz de dominar esas fuerzas interiores destructivas y dirigirlas para
finalidades socialmente valiosas. El propio Freud tuvo que criticar a los
psicoanalistas que adoptaron una opinión demasiado desesperada de las
posibilidades de control racional y señaló que, por más débil que fuese el ego
en relación con las fuerzas demoniacas dentro de nosotros, el crecimiento del conocimiento
y comprensión de la psicología humana proporcionaba el mejor medio de liberar
el ego de su servidumbre a los propósitos del id. “Donde hubo id, habrá ego”,
escribió él. (Osborn, 1966, p. 47-48)
Ese
postulado de la existencia de un “instinto de muerte” lleva, necesariamente, a
la defensa de la necesidad de represión. Freud, definitivamente, no era un
revolucionario, pero el freudomarxismo de Osborn y Marcuse se presenta como
tal. Osborn defiende claramente la necesidad de un principio de realidad
represivo en relación al instinto de destructividad. El ego debe dominar el id.
En este caso, principio de placer y principio de realidad son inconciliables.
Osborn acaba justificando cierta forma de represión en nuestra sociedad. Claro
que tal represión se refiere al instinto de muerte. Sin embargo, si no existe
ningún “instinto de muerte”, algo va a ser reprimido como si fuese éste, y tal
discurso podrá servir de pretexto para la represión de otras manifestaciones
humanas. Así, una huelga obrera, un asesinato, la guerra entre naciones, la
masacre de indios, el exterminio de menores abandonados y la violencia contra
la mujer pueden ser “interpretados” como manifestación del “instinto de muerte”
y no como producto de ciertas relaciones sociales.
Marcuse
es más refinado teóricamente y afirma que el “instinto de muerte” en una
sociedad represiva es mucho más destructivo de lo que sería en otras
condiciones históricas y sociales, y que en una civilización no-represiva sería
transformado en algo inofensivo. Tal posición es parecida a la de Erich Fromm.[10] Para Fromm, la necrofilia (amor a la muerte) es una
potencialidad humana secundaria mientras que la biofilia (amor a la vida) es
una potencialidad humana primaria. La primera sólo se desarrolla cuando la
segunda no lo hace y esto sólo ocurre en determinadas condiciones sociales e
históricas.
Ocurre
que tanto uno como otro análisis justifican un cierto quantum de represión en nuestra sociedad. Además, se fuésemos a
analizar casos histórico-concretos, es imposible defender la existencia de un
“instinto de muerte”. Según Freud, la represión a los instintos trae serios
problemas mentales (psicosis, neurosis etc.) y cuanto mayor sea la intensidad
de la represión mayor serán los efectos psíquicos negativos. Si cogemos como
ejemplos histórico-concretos los curas y las monjas, veremos que el “instinto
de muerte” no existe o entonces no se manifiesta. En este último caso, ¿dónde
se manifiestan los efectos psíquicos negativos? Además, si teniendo en vista
que ésta es una hiperrepresión (pues hay, en este caso, la simultánea represión
de los instintos sexuales), deberíamos llegar a la conclusión que todos los
curas y monjas son neuróticos...
Esta
crítica es válida para Marcuse, pero no para Fromm, que no se limita a la tesis
freudiana de los instintos. Fromm parte del concepto de “naturaleza humana” y
desde ahí postula la existencia de diversas potencialidades humanas que van más
allá de los “instintos sexuales” y del “instinto de muerte”. Con eso, el
ejemplo citado pierde validez, pues la represión de ciertas potencialidades es
parcialmente (al final, incluso en este caso, deberían ocurrir efectos
psíquicos negativos, aunque en menor grado) compensada por el desarrollo de
otras. Sin embargo, si el amor a la muerte (necrofilia) es una potencialidad
humana, entonces no tiene sentido calificar a las personas “necrófilas” de
“malsanas”. Lo que es natural, por definición, no es malsano y viceversa. Solo
que Erich Fromm define a Hitler como un “enfermo mental” en diversas
oportunidades, por ser éste un sádico, un necrófilo (Fromm, 1965, 1981, 1986;
s/d). Por lo tanto, existe una incoherencia teórica en Fromm y esto fue
provocado por su insistencia en postular, indirectamente, la existencia de un
“instinto de muerte”. En este aspecto, Reich fue el freudomarxista más
consecuente.[11]
¿A
qué se refiere, pues, el principio de placer? Ciertamente no se refiere a los
“instintos orgánicos” teorizados por Freud. Las nociones de “instintos”,
“pulsiones”, “impulsos”, deben ser sustituidas por el concepto de necesidades.
Éstas expresan potencialidades que necesitan realizarse y se refieren no sólo a
las necesidades orgánicas sino también a las necesidades específicamente
humanas, como, por ejemplo, la creatividad (Fromm, 1983; Lobrot, 1977; Viana,
2002). Estas necesidades son acompañadas por otras que pueden ser consideradas
inauténticas (Viana, 2007). Por ello, están presentes tanto en el inconsciente
como en la conciencia. Las necesidades reprimidas pueblan el inconsciente y las
demás necesidades (auténticas e inauténticas) están vivas y actuantes en la
conciencia. Por lo tanto, el principio de placer no sólo comanda el
inconsciente sino que influencia la conciencia. El universo psíquico del
individuo es, por lo tanto, el escenario del conflicto entre principio de
placer y principio represivo de realidad, debido el hecho de vivir en una
sociedad represiva. Es necesario acrecentar que las necesidades frustradas
conscientes crean una contradicción en el universo psíquico del individuo y
amenazan el predominio absoluto de la mentalidad. Una parte del principio de
placer es consciente y crea un “conflicto consciente al nivel de la
conciencia”; otra parte es inconsciente y, consecuentemente, sus efectos son
no-conscientes. Si al nivel de la conciencia también se manifiesta el principio
de placer, entonces no es sólo en las manifestaciones del inconsciente (en la
fantasía y en la utopía, según Marcuse) que se realiza la crítica del mundo
existente.
Debemos,
entonces, tratar inicialmente del inconsciente y de sus intentos de ascender
hasta la conciencia. Ante todo, se debe plantear que existe un inconsciente
individual y un inconsciente colectivo. Por inconsciente colectivo no
entendemos ni la concepción metafísica de Jung ni la concepción conservadora de
la “historia de las mentalidades”.[12]
Jung y P. Áries significan un retroceso teórico en relación Freud. En ambos, la
base orgánica de la teoría freudiana es abolida y substituida por una teoría de
la “repetición gratuita”. Con esto se abole el aspecto revolucionario de la
teoría freudiana. En el caso de Áries, el inconsciente colectivo se vuelve
equivalente al concepto de mentalidad y ésta se caracteriza por la repetición
automática y mecánica, es decir, es algo tan manifiesto que puede ser
considerado una “visión de mundo”; en el caso de Jung, el inconsciente
colectivo es reducido a arquetipos autonómos e inmutables que se manifiestan en
todas las épocas y lugares.
El
inconsciente individual se refiere a las potencialidades humanas reprimidas en
un individuo y lo inconsciente colectivo se refiere a las potencialidades
humanas reprimidas en un conjunto de individuos (clase, sexo etc.) o en todos
los individuos de una sociedad, ya que en una sociedad represiva ni siquiera
los miembros de la clase dominante pueden desarrollar todas sus
potencialidades.[13]
El inconsciente colectivo, así como el individual, se manifiesta en sueños,
fantasías, etc. Estas formas de manifestación del inconsciente son formas de
intentar ascender al nivel de la conciencia.[14]
La
otra parte del principio de placer llega hasta la conciencia. Un conjunto de
necesidades humanas (hambre, sed, etc.) es inmediatamente reconocido a través
de la conciencia. Tanto la satisfacción de las necesidades como la conciencia
de ellas son diferentes en grupos sociales diferentes. La más importante forma
de conciencia colectiva es, sin duda, la conciencia de clase. La historia de la
humanidad está siendo comandada por la dinámica de la lucha de clases. Toda
clase dominante busca conservar las relaciones de producción dominantes y así
mantener su poder. Las clases explotadas, a su vez, buscan transformar las
relaciones de producción e instaurar un nuevo modo de producción. La clase
revolucionaria realiza una crítica de la sociedad existente y, a la vez,
presenta un proyecto político de una sociedad alternativa. Este proyecto, cuando posee la posibilidad de transformarse
en realidad, es una utopía concreta. La conciencia de clase de una clase
revolucionaria cuando se desarrolla a partir de las luchas sociales es una
utopía concreta, en el sentido blochiano del término.
La
clase revolucionaria de nuestra época es el proletariado. Sin embargo, su
conciencia de clase se presenta, en un primer momento, como contradictoria, es
decir, posee elementos de aceptación y a la vez de negación de la sociedad
existente, y, en un segundo momento, supera su contradicción por la lucha de
clases y se vuelve conciencia revolucionaria.
Pero
existe otro obstáculo, derivado de la mentalidad burguesa, al desarrollo de la
conciencia de clase del proletariado, que es el llamado “realismo” (y su
derivado, el realismo político, que se opone a todo “utopismo”). ¿Qué es el
realismo? Según Fromm, “el ‘realista' sólo ve los aspectos superficiales de las
cosas; ve el mundo manifiesto, puede reproducirlo fotográficamente en su mente
y puede actuar manipulando las personas y las cosas tal como aparecen en este
retrato” (Fromm, 1961, p. 86). El realismo, así, es la discapacidad mental de
sobrepasar la apariencia y alcanzar la esencia, pues ésta nos remite a los
conflictos sociales y psíquicos del mundo contemporáneo y de la necesidad de
transformación social. Es una expresión racionalizada de la mentalidad burguesa
y nada más que esto, siendo, pues, más un elemento consciente que contribuye a
la reproducción del capital.
Referencias
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das mentalidades. In: LE GOFF, J. (Org.). A história nova. São
Paulo: Martins Fontes, 1990.
FREUD, S. (1927). O
futuro de uma ilusão. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores)
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de psicanálise. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).
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do homem. 2. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1961.
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homem. Rio de Janeiro: Zahar, 1965.
____ . Psicanálise
da sociedade contemporânea. 8. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.
____ . Do amor à
vida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.
____ . Ter ou ser? 4.
ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1987
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com Marx e Freud. 7. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.
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liberdade. 13. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
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ser. São Paulo: Manole, 1992b.
____ . Hitler. In:
CANEVACCI, M. (Org.). Dialética do indivíduo. 3. ed. São Paulo:
Brasiliense, s/d.
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e modo de vida. Porto: Afrontamento, 1975. JUNG, C. G. Psicologia e
religião oriental. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1986.
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ou contra a autoridade. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977.
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– uma interpretação filosófica do pensamento de Freud. 8. ed. Rio de
Janeiro: Guanabara, 1988. MICHELS, R. Sociologia dos partidos políticos.
Brasília: UnB, 1982. MORAES FILHO, E. (Org.). Simmel. São Paulo: Àtica,
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Sindicatos. São Paulo Kairós, 1978.
VIANA, N. Inconsciente
coletivo e materialismo histórico. Goiânia: Edições
Germinal, 2002. [Hay versión
digital en castellano: Nildo Viana, Inconsciente
colectivo y materialismo histórico, 2002. Trad. del Círculo
Internacional de Comunistas Antibolcheviques, 2008]
____ . Estado,
democracia e cidadania. A dinâmica da política institucional no Capitalismo. Rio de Janeiro: Achiamé, 2003.
____ . Os valores
na sociedade moderna. Brasília: Thesaurus, 2007.
____ . O
Capitalismo na era da acumulação integral. São Paulo: Idéias e Letras,
2008.
* Hay versión digital en castellano: Nildo Viana, Inconsciente colectivo y materialismo
histórico, 2002. Trad. del Círculo
Internacional de Comunistas Antibolcheviques, 2008. Esta edición incluye
como apéndices los artículos Psicoanálisis
de las películas de terror y Marcuse
y la crítica del neofreudismo. (N.d.T.)
* Este es un extracto, levemente adaptado,
de la presentación del libro Universo psíquico e reprodução do capital: Ensaios
freudo-marxistas. (N.d.T.)
[1] Debemos
añadir aquí que esta introyección es la de la racionalidad instrumental y de
los valores burgueses que la acompañan.
[2] Otras
tesis de Marcuse son criticables, tales como: su aceptación de la ficción
freudiana de la horda primitiva, mismo reservándole un mero “valor simbólico”,
pues el amplio material historiográfico y etnográfico acumulado desde la época
de Freud hasta los días de hoy deberían haber sido utilizados para confirmar,
refutar o profundizar las teorías freudianas; su aceptación del “complejo de
Edipo”, otra ficción freudiana, mismo retirándole la importancia; su defensa de
las “perversiones sexuales” (véase, sobre esto, una crítica en Fromm, 1992b);
su postulación, juntamente con Freud, de la existencia de un “instinto de
muerte” (véase una crítica en: MacIntire, 1978); su abstracción metafísica de
los conceptos de “sociedad” y “individuo”, que deja de lado las divisiones
sociales (clase, sexo, raza, etc.) e individuales; y, finalmente, su crítica
equivocada al “neofreudismo” de E. Fromm, K. Horney y otros (vea una crítica en
mi ensayo Marcuse y la crítica al
neofreudismo [Hay versión digital en
castellano, incluída como apéndice en: Nildo Viana, Inconsciente colectivo y materialismo histórico, 2002. Trad. del
Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques, 2008]).
[3] No
utilizamos el concepto freudiano de “aparato psíquico” porque es producto de
una analogía que impone límites a la realidad que busca expresar.
[4] Se
ve, por lo tanto, que el concepto de sociabilidad aquí expuesto es totalmente
antagónico al del sociólogo “formalista” Georg Simmel. Éste elabora el concepto
de sociabilidad teniendo como “modelo” las reuniones de la clase burguesa y por
ello puede postular su “autonomía”, su carácter “lúdico” y su “artificialidad”
(apud Moraes Filho, 1983).
[5] La
composición orgánica del capital se caracteriza por el dispendio cada vez mayor
que el capitalista es constreñido a realizar con los medios de producción,
debido al valor incorporado en ellos por la fuerza de trabajo, mientras que el
aumento de plusvalor relativo proporcionado por la fuerza de trabajo se vuelve
proporcionalmente menor en relación a este dispendio, lo que lleva a la baja de
la tasa de beneficio promedio. Este proceso va a ser uno de los elementos que
irá a influenciar las luchas de clases y las sucesivas mutaciones en los
regímenes de acumulación (Viana, 2003; Viana, 2008).
[6] “Es
interesante observar que el espíritu burocrático penetró no sólo la
administración de los negocios y del gobierno, sino también los sindicatos y
los grandes partidos socialistas democráticos de Inglaterra, Alemania y
Francia” (Fromm, 1976, p. 130).
[7] Véase,
por ejemplo, el caso de Trotski: para él, la burocracia sindical es
reaccionaria y contrarrevolucionaria, y los sindicatos, “neutros”,
socialdemocratas, “comunistas” y “anarquistas”, degeneraron debido a su vínculo
con el poder estatal. Aun así, según él, se debe continuar actuando en ellos,
sólo que “discretamente” para evitar la persecución de la burocracia sindical
(cf. Trotski, 1978).
[8] Fromm
hace algunas consideraciones sobre el carácter social que son válidas y, por lo
tanto, aplicables al concepto de mentalidad: existen diferencias de mentalidad
de acuerdo con la clase social, la formación cultural, las características de
cada individuo, etc. (cf. la tipología de carácter social en Fromm, 1961).
[9] “La
primera razón de por qué los hombres sirven de buen grado es que nacen siervos
y son criados como tales” (La Boetie, 1987, p. 25).
[10] “Propongo
un desarrollo de la teoría de Freud en la siguiente dirección: la contradicción
entre Eros y la destrucción, entre la afinidad con la vida y la afinidad con la
muerte es, de hecho, la contradicción más fundamental en el hombre”; “el
instinto de vida (...) constituye la potencialidad primaria del hombre, el de
muerte una potencialidad secundaria” (Fromm, 1965, p. 54-55).
[11] Para
una crítica más profundizada de la tesis del “instinto de muerte” y una
contextualización histórica de su surgimiento, cf. Viana (2002).
[12] “Nuestra
psicología sabe que el inconsciente personal nada más es que una capa
superpuesta que se asienta en una base de naturaleza totalmente distinta. Esta
base es lo que llamamos inconsciente colectivo. La razón de esta denominación
está en la circustancia de que, al contrario del inconsciente personal y de sus
contenidos meramente personales, las imágenes del inconsciente más profundo son
de naturaleza nítidamente mitológica. Esto significa que estas imágenes
coinciden, en cuanto a la forma y al contenido, con las representaciones
primitivas universales que se encuentran en la raíz de los mitos. Ellas no son
ya de naturaleza personal, sino que son puramente suprapersonales y,
consecuentemente, comunes a todos los hombres. Por ello es posible constatar su
presencia en los mitos y en las fábulas de cualquier pueblo y de cualquier
época, bien como en individuos que no tienen el menor conocimiento consciente
de mitología” (Jung, 1986, p. 97); “Pero, ¿qué es el inconsciente colectivo?
Sin duda, sería mejor decir no-consciente colectivo: común a toda una sociedad
en determinado momento. No-consciente: mal percibido, o totalmente percibido
por los contemporáneos, porque, es obvio, forma parte de los dados inmutables
de la naturaleza, ideas recibidas o ideas en el aire, lugares comunes, códigos
de conveniencia y de moral, conformismos o prohibiciones, expresiones
admitidas, impuestas o excluidas de los sentimientos y de los fantasmas”
(Áries, 1990, p. 174).
[13] Tal
concepción es semejante a la de Fromm (1992) sobre el “inconsciente social”,
sin embargo también posee algunas diferencias, sobre todo sobre el carácter que
es reprimido. Para un análisis crítico de Fromm y de Jung a respeto del
inconsciente colectivo: Viana (2002).
[14] Para
un análisis más profundizado de la concepción junguiana, abordando sus aspectos
aceptables y inaceptables, bien como para un análisis más detallado del
inconsciente colectivo, cf. Viana (2002).
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